12. «Позитивная антропология» Израиля и её последствия
Вспомним ещё раз о той «негативной антропологии», которая, согласно Карлу Шмитту, лежит в начале идеи всякого государства. Человек зол, человек грешен, испорченная воля человека ведет к насилию, и именно поэтому становится необходимо государство – инструмент «насилия против насилия». Таким образом, негативная антропология становится естественным началом всякого государства. Но во главе государства политический гений Египта утверждает царя – образ Бога, богочеловеческую личность, которая обладает божественной санкцией миловать (ибо Египет знает и личность, и личность в Египте стоит выше закона).
Однако, переворот Израиля приводит к становлению «общества против государства»: устранению царя и обращению живой этики благодати Маат в букву Закона. И теперь мы должны спросить: а что же происходит в этом «обществе против государства» с «негативной антропологией»? С тем человеком, который грешен и зол?
«Тот, кто хочет перевернуть государство с ног на голову, замечает Я. Ассман, должен опровергнуть его по каждому из … двух фундаментальных тезисов: он должен обнаружить новую форму Божией близости и разработать позитивную антропологию».[1]
Про «новую форму Божией близости» сказано уже достаточно. Она заключается в устранении царя (функции которого переходят отчасти Богу, отчасти народу) и в заключении непосредственной «сделки с Б-м», во-вторых. Но что происходит с негативной антропологией? Ответ очевиден: она отменяется также, как отменяется царь, государство и этика милости. На смену традиционному «пространству спасения» приходит новая «позитивная антропология»: народ обожествляется. – таково еще одно неизбежное следствие эксклюзивного договора Израиля с Б-м.
Мы уже имели возможность увидеть результат коллапса государства и общественных институтов и замены их эксклюзивным «договором с Б-м» в Израиле: Яхве и народ оказываются в некотором смысле равны перед «законом», народ начинает отсвечивать божественным сиянием Яхве. Сам Яхве называет свой народ «царственным священством», «народом святым», и потому – радикально отделенным от всего прочего человечества, как «чистый» отделен от «нечистого».
Можем ли мы и здесь увидеть параллели с Египтом? Да, конечно. Можно сказать, что и в Египте фараон-богочеловек относится к народу как «нечер» (чистый) относится к нечистому. Или как «освященный Царем» народ Египта относится к нечистым не-египтянам: есть вместе с евреем «мерзость для египтян» (Быт. 43:32). Подобные аффекты вообще свойственны древним (и не только древним). Есть, однако и принципиальное различие. Это прежде всего тот самый огромный «аппарат репрезентации» (механизм спасения), который представляет собой египетское государство, и который эти «аффекты» максимально сглаживает.
Но Израиль радикально упраздняет «аппарат репрезентации». И последствия сего оказываются столь же радикальны: если в Египте все различия между «чистым» и «нечистым» предельно смягчены, то в Израиле все они – предельно заострены. Что ведет, между прочим, и к тому взрывному росту насилия, о котором мы уже говорили.
Кстати, восстание левита Корея являет замечательную иллюстрацию нашему разговору. Его предваряет следующий пассаж: «И собрались против Моисея и Аарона и сказали им: полно вам, все общество, все святы и среди них Господь! Почему же вы ставите себя выше народа Господня?» (Числ. 16,3). «Все святы!» – это манифестация той «новой свободы», которую провозглашал Моисей, заключая сделку с Яхве, и которая в реальности оборачивается рабством худшим, нежели в Египте: народ попадает в полную зависимость от левитов и наложенных ими «неудобоносимых бремен» закона.
И вот, перед нами неудачная попытка выйти из-под власти «новых рабовладельцев», узурпаторов и экспроприаторов «святости»; первое революционное восстание в Израиле под лозунгом: «Все святы!» Эта, так сказать, манифестация «демократизации святости» (подобная «демократизации культа Осириса» в Египте) заканчивается вполне предсказуемо, приводя к геноциду пятнадцати тысяч человек. Таков результат упразднения «негативной антропологии» и государственного аппарата как «насилия против насилия».
13. «Позитивная антропология» против тринитарной теологии
Египетская «теология репрезентации» звучит так: Бог поставил царя на земле как своего представителя.
«Ра на веки вечные
поставил Царя на земле для живущих
дабы по правде судить и богам угождать
дабы Маат воплощать и Исфет (хаос) изгонять» –
говорит египетский текст. (С. 84)
Здесь постулируется тринитарная модель репрезентации. Египетская троица выглядит так: Бог – Царь – Маат. Маат – это жизнь по правде и справедливости, жизнь благая, в любви к ближнему, во славу Царя и Бога.
Сама чистота (нечер) Царя в Египте имеет сакральный смысл. Египет потому и избирает одного, лучшего и очищенного жертвами всего народа, делегируя ему право общения с чистым (нечер) Богом, что осознает свою нечистоту перед Богом и делегирует одного (т.е. Царя) для близости к Богу.
Однако, Израиль, устраняя Царя и заключая свой эксклюзивный договор с Б-гом, оказывается в несколько иной парадигме. Вся троичная репрезентативная модель устраняется (а, вместе с ней коллапсирует и все пространство свободы-как-спасения). Между Богом и народом нет больше ни благой воли Царя, ни «священного пространства» Маат. Отсутствует та «подушка безопасности», в которой могла проявлять себя милость Царя и милосердные законы Маат. Между «избранным священством» («народом святым») и Яхве – нет ничего, кроме юридической реальности «договора». И поскольку Царь и Маат устраняются, их святость переносится на народ Израиля. Потому: Израиль сам – чист, Израиль сам – свят.
Эта «святость» Израиля становится непроницаемой стеной, отделяющей вновь создаваемый народ от прочих народов. Она же порождает и то презрение к внешним, находящимся вне круга «избранных», которое далеко превосходит всё, что можно было видеть в Египте.
Здесь уже сам Израиль выступает в роли «нового фараона», а «гоим» (народы) в роли нового стада (Царь как пастырь народа – традиционный египетский образ[2]), которое Израиль по слову Яхве должен пасти жезлом железным. Между ними – лишь жестокая кабала договора, непроницаемая стена закона, и тотальная чуждость. Если «люди» и «Царь» в Египте связаны всей машиной репрезентации государства со всеми ее атрибутами: гневом, любовью, наказанием, милостью, спасением и раем, то между Израилем и гоим нет ровно ничего, кроме непроницаемого взаимного отчуждения.
Отсюда и эскалация обоюдной враждебности, неизмеримо более радикальной (как это дают нам понять и библейские книги, и античная литература), нежели то в целом мягкое, снисходительное полупрезрение, которые египтянин испытывал к жителям периферии своей «возлюбленной земли», не ведающим ни этики Маат, ни почитания Царя, ни правильной веры, ни благого посмертия.
«Позитивная антропология» Израиля будет иметь и еще более радикальные последствия: так, например, в иудаизме весьма своеобразно решается проблема первородного греха и проблема зла.
14. Проблема греха и зла в Израиле
Заключая свою эксклюзивную сделку с Б-м, становясь «царственным священством» и «народом святым», Израиль показывает явную тенденцию выйти из-под общего закона греха. Что кладет неизгладимый отпечаток на всю историю Израиля и на все учение иудаизма.
Так, например, в иудаизме нет концепции «первородного греха так, как его понимает христианство. Проблема изначальной вины гораздо слабее довлеет над Израилем. Само бедственное положение мира иудаизм понимает скорее, как проблему Бога, нежели вину человека. (Что, опять же совершенно естественно вытекает из его «позитивной антропологии»).
Проблема зла в иудаизме — не проблема личности (недостаток добра) или искажения воли, как в христианстве. Если в христианстве Зло — это, прежде всего, проблема воли могущественного существа, сотворенного добрым и свободным, но злоупотребившим своей свободой, и избравшим противостояние Богу (Сатана — противник, свободная тварная личность, восставшая против Бога), то в иудаизме Сатан — лишь некая энергия, не имеющая собственной воли, но лишь исполняющая повеления Бога, имеющая источником Бога. Поскольку Сатан — не личность, и не имеет свободной воли, то именно Бог оказывается виновником зла (если не его творцом). Соответственно, в бедственном положении Израиля также виновен Бог.
Этот глухо звучащий вывод Талмуда в каббале будет звучать уже совершенно открыто: в момент сотворения мира Б-г совершает ошибку, позволив некоторым сосудам сфирот разбиться. Дело же Израиля — налаживать «машину мироздания». исправляя ошибку Б-га. Отсюда же и другой вывод каббалы: использовать энергию зла вполне допустимо, поскольку эта энергия также имеет божественную природу.
Вообще, в иудаизме отсутствуют как объективные критерии добра и зла, как и объективная иерархия ценностей. В этом смысле Израиль недалеко ушел от Шумера с его пониманием «добра» как «моего блага»; добро — это много финиковых пальм у меня, но не у моего врага или соседа. В конечном счете добро — это то, что хорошо для Израиля, а зло — это то, что для Израиля плохо.
В христианский мир идеи еврейской «позитивной антропологии» будут впервые вброшены основателем европейского расизма Исааком Ла Пейрера (фр. Isaac La Peyrère; 1594—1676) Кальвинист (французский гугенот) из высокопоставленной семьи португальских евреев-марранов, в своей анонимно опубликованной на латыни в 1655 году книге «Praeadamitae» (Пред-Адамиты) Перейра будет доказывать, что от Адама произошли только евреи, все же остальные народы (гоим) жили прежде в беззаконном мире. Разумеется, Перейра не был первым, кто додумался до идеи «предадамитской расы», до него они долго бродили в еврейских кругах, раввниистических комментариях Талмуда и Каббалы. Но начал этих идей лежат как видим в самой идее договора Израиля с Б-гом.
15. Изобретение истории: из эона вечности в эон времени
Не менее огромна тема «времени» и тема «истории», которые включаются и обретают свое настоящее значение именно в момент «исхода» Израиля из египетской «земли вечной жизни», египетской вечности. Тема огромна, чтобы даже просто наметить ее в одной небольшой главке. Но и просто проигнорировать в силу важности ее для нашего разговора мы не можем. Поэтому, ограничимся несколькими важными тезисами.
Суббота есть «храм во времени» (Абрам Хешель), годовой круг еврейских праздников есть «государство во времени» (Франц Розенцвейг), наконец, сам
Израиль есть «цивилизация во времени» (Мордехай Каплан; М. Каплан «Иудаизм как цивилизация», 1934) – вокруг этих и подобных им образов и метафор постоянно ходит еврейская мысль и еврейские авторы. Израиль заворожен идеей времени, настаивает на своих особых отношениях со временем, и само прозвание еврейства среди народов – «вечный жид» – кажется, лишь подтверждает это. В самом деле, у еврея особые отношения со временем. И может быть именно эти отношения более всего остального создают ему особое относительно всех прочих народов лицо.
Евреи действительно первый народ в истории, для которого понятия «время» и «история» начинают играть особый и по-настоящему принципиальный смысл.
«Пророки были первыми, кто придал истории ценностное измерение, – подчеркивает Мирча Эдиаде. – Отныне исторические события будут иметь свою собственную ценность, поскольку их определяет Божья воля. Теперь исторические факты – это "ситуации", когда человек оказывается лицом к лицу с Господом; они приобретают такой религиозный вес, какой ничто прежде не могло им придать. Поэтому правомерно утверждать, что именно древние евреи открыли смысл истории как Божественного священноявления, и эта концепция, как и следовало ожидать, была подхвачена и усилена христианством». (Элиаде Мирча, История веры и религиозных идей. Том 1).
Евреи – «народ во времени»: Израиль «народ без пространства, который однако не погибает, ибо знает, что он – народ времени».[3]
Евреи действительно изобретают не только «позитивную антропологию» и «новую близость Богу», но и «линейное время» и «историю», как мы ее знаем: историю как движение к эсхатологическому концу: «Как вообще возможна история? Каково то достаточное основание, на котором история покоится как возможность? ... Что такое сама история?», спрашивает Таубес и отвечает: сущность истории – эсхатон, последнее время.[4]
Бог обещает Аврааму «умножить его» и дать ему во владение землю («ибо всю землю, которую видишь, тебе дам и потомству твоему на веки», Быт. 13:15), устремляя его, таким образом, в будущее. Этот «божественный толчок» становится «перводвигателем», заводящим «машину Израиля», которая начинает «объезжать» и «потреблять» время, перерабатывая его в субстанции «умножения» и «владения»: Израиль, как говорит Таубес, это та неспокойная стихия мировой истории, ее закваска, которая, собственно, и творит ее.[5]
Как же Израиль «творит историю»? «Анархистская душа Израиля», отрицая человеческую царскую власть,[6] выбирает теократию (непосредственную власть Бога) и творит историю при помощи революций, отвечает Таубес: Израиль «обладает религиозными предпосылками революционного пафоса», вот почему он «господствует в революционном движении… Ветхий завет оставался основой всех религиозно-революционных течений… Все, начиная от таборитов и кончая пуританами, испытывали … пристрастие к Ветхому завету».[7]
Или, можно сказать и так: время становится тем революционным конем Израиля, на котором он скачет в свое, обещанное ему Яхве, эсхатологическое «светлое завтра». (При этом пространства, населенные прочими народами, клубятся пылью под копытами апокалиптического коня «народа без пространства, однако, во времени»).
Все эти образы становятся особенно резки опять же в сравнении их с отношением ко времени и эсхатологии в Египте.
Едва ли есть нечто более противоположное и нечто более иллюстрирующее отличие сознание еврея и египтянина, нежели отношение того и другого ко времени. Если для еврея время – союзник, время – «моя корова, которую я дою», время – апокалиптический конь, несущий меня к цели, то для египтянина время – абсолютный враг, разрушитель, носитель смерти. Враг настолько нетерпимый, что в священном царском языке слово «время» просто отсутствует: иероглифа для обозначения такого понятия нет. Египет знает ишь два момента вечности: земную «незавершенную вечность» (иероглиф «нехе», neheh – nḥḥ, «вечный цикл жизни на земле») и небесную «завершенную вечность» (иероглиф «джет», djet – ḏt, «жизнь в вечности в царстве небесном»).
Египет – земля вечности и вечной жизни, время же – это агент смерти и хаоса, и так же, как сам хаос («исфет») должно быть изгнано за его пределы. Там, за границей святой земли Египта, там, в красных песках пустыни, где буйствует Сет-разрушитель, где царствует хаос – там место и разрушителю-времени. Но в самом Египте, земле «миллионов и миллионов лет», Египте, дело которого – помогать богам в их неусыпном поддержании бытия мира, в земле Царя, святая задача которого – продолжать божественное творение, «хранить Маат и изгонять Исфет», нет и не может быть места ни времени, ни истории.
Более того, предотвращать разрывы цикла времени, и, соответственно, саму возможность истории – наиважнейшая духовная задача Египта! Говоря о Египте, замечает Ассман, мы «безусловно имеем дело с циклическим временем, но не в том банальном смысле, в котором представляют время как циклическое явление. Скорее египтяне были убеждены, что им нужно «зациклить» время посредством культурных усилий: придавать и поддерживать цикличную форму времени, чтобы дать возможность времени и миру постоянно регенерировать себя и предотвращать их сведение к хаосу. Цикличное время — это культурная форма, которая должна проводится и поддерживаться благодаря тщательному соблюдению обрядов и праздников».[8]
Итак, история – это то, чего необходимо всеми силами избегать. Всякое событие, выходящее за грани нормального жизненного и праздничного циклов есть зло. Всякое событие есть «проявление хаоса и непредвиденных обстоятельств, без какого-либо смысла».[9] Событие – это вторжение хаоса, которое необходимо отражать. «Бог дал человеку магию как оружие, дабы отражать удар событий», говорит египетская литература мудрости (Наставления Мерикара). Египетские литургии, египетские праздники, египетская магия – все это предохраняет вечность Египта от вторжения времени и истории. Иначе говоря, с точки зрения Египта, нарушить цикличность времени, «начать историю» – есть настоящее преступление против бытия и против богов, момент катастрофы, которая неизбежно приведет к гибели мира.
Итак, недвижность Египта обусловлена его преданностью вечности (все боится времени, время боится пирамид – как говорили греки). Непокой, взнузданность, душевная буря, которая гонит еврея по силовым линиям истории – обусловлена его преданностью времени.
Ассман называет еврея изобретателем религии. Но как раз здесь еврей, следуя за Эхнатоном, совсем не первопроходец. Кем еврей действительно является – так это изобретателем истории. Точнее даже назвать это не изобретением, а взломом. С точки зрения Египта, «изобретая историю», еврей взламывает эон вечности, дабы обрушить мир в эон времени и в катастрофу истории.
Мы уже окрестили это «изобретение» еврея «осевой историей»: то есть, историей, напряжение которой создают два тео-политических полюса, историей, смыслом которой становится борьба двух тео-политических проектов: «мирового Египта» (традиционного государства-церкви) и – «мировой революции». Своим основанием эта «осевая история» имеет обетования Авраама (миф о котором и призван дать легитимность претензиям Израиля), своим контрапунктом – время Мессии Христа, а своего окончания ожидает в конце мировой истории как свершение всех чаяний Израиля и как Второе Пришествие.
Израиль выходит из вечности («нехе» – вечности земной и «джет» – вечности небесной) Египта, чтобы обрести время и историю. «Израиль… впервые размыкает мир как историю»,[10] и с этого момента история «становится для него тем средоточием, вокруг которого все вращается», замечает Таубес.[11] Однако, с точки зрения Египта Израиль уходит из пространства жизни вечной – в пространства смерти и хаоса: «…в Ветхом Завете нет и следа концепции бессмертия или награды и наказания в загробной жизни. Вместо этого существует последовательность поколений. Вместо суда над мертвыми — приговор истории, всемирная история как мировой суд («die Weltgeschichte ist das Weltgericht», как выразился Гегель, цитируя стихотворение Шиллера). История — это заменитель бессмертия или рая».[12]
Однако, необходимо сказать и о другом моменте исхода Израиля из «мирового Египта». Хотя тринитарная модель политической теологии Египта и его чаяние воскресения мертвых уже очень близки будущему христианству, «вечность» Египта ещё далеко неполна. «Миллионы и миллионы лет» египетской вечности все же должны когда-нибудь завершиться, а солнце мира должно когда-нибудь погаснуть.
При всем своем богословском гении, Египет так и не вышел ни за рамки своей «негативной антропологии», ни за «магический круг» общего для всех народов древности «вечного возвращения равного».[13] Из многотысячелетнего опыта бытия Египет вынес вот какую мудрость: несмотря на все усилия, несмотря на всю силу богов и всю божественную энергию солнца, существование мира конечно, и мир клониться к своему закату. Рано или поздно великая предвечная бездна Нун поглотит этот мир со всей его бесконечностью лет. Всё вернется обратно в Бога-творца, а Бог-творец (Атум) вернётся обратно в Нун, унося в себе все споры-логосы вечной жизни. Чтобы через новые многие миллионы и миллионы лет потустороннего сна снова выйти из бездны и снова породить этот мир, в котором все повторится сначала.
Как видим, несмотря на все гениальные интуиции, предвосхищающие христианское Откровение, вечность Египта не переставала быть западней, общей для всего Древнего мира. Чтобы спастись из этой западни, требовалось новое Откровение. Не потому ли, в самом конце бытия (а Израиль и возникает на самом закате бытия Древнего мира) в мир входит история – как драма вечности и времени, личности и свободы, царства и революции: как, наконец, священная история столкновения Христа и Антихриста.
окончание следует
[1] Ассман Я. Политическая теология между Египтом и Израилем, СПб, 2022, С. 83
[2] См. Ассман Я. Политическая теология между Египтом и Израилем, СПб, 2022, С.116
[3] Таубес Я., Западная эсхатология С. 26
[4] В вопросе о сущности истории критерии и устои можно отыскать только тогда, когда вопрос о ней ставится в ракурсе эсхатона: ведь в нем история выходит за свои пределы и становится очевидной сама себе Таубес, Западная эсхатология, С. 7-8
[5] Таубес Я., Западная эсхатология, С. 33
[6] Таубес, С. 38-39
[7] Таубес С. 40
[8] Ассман, 2008, С. 22-23
[9] Ассман, 2008, С.24
[10] «Круговорот вечного возвращение того же самого разрывает Израиль, который таким образом впервые размыкает мир как историю…» (Таубес, С. 33-34)
[11] Таубес, С. 34
[12] Ассман, 2008, С. 24
[13] См. Элиаде Мирча, Миф о вечном возвращении
