Часть I
6. Израиль и Яхве как контрагенты
Ещё одно радикальное следствие договора Яхве с Израилем следует из формальной сущности сделки. Израиль и Яхве выступают как контрагенты сделки, тот и другой ставят свои «подписи», клянясь в том, что все её пункты верны и сделка, таким образом, состоялась. Причем, не только Израиль берет на себя обязательства исполнить все пункты сделки, но и Яхве берет на себя подобные же обязательства (обязуясь «умножить Израиль» и дать ему во владение землю) при условии, что народ Израиля исполнит свои.
Новость ситуации в том, что и Израиль, и Яхве оказываются одинаково детерминированы договором. Который накладывает тяжкие узы на народ. Но одновременно накладывает узы и на самого Яхве.
Из этого поразительного факта следует ещё более поразительный вывод. Традиционная позиция древнего человека была такова: я исполняю то-то и то-то, боги же дают мне за это то-то и то-то. Египтянин говорил: я живу по правде и справедливости, исполняя законы Маат: почитаю царя, люблю ближнего, делюсь с нищим, помогаю вдове. И за эту мою праведность Бог дарует мне всякое благо и вечную жизнь. Но Израиль создает совершенно новую ситуацию: уже не Бог или Царь, или город (земля) оказывается в центре бытия и отношения человека с богами, но сама сделка, сам договор (буква закона). И уже не только народ, поклявшийся над договором, оказывается связан им, но и Бог, поклявшись над договором, связал тем самым свою свободу.
Кажется, именно в этой связи в следующих, осторожных выражениях Ассман замечает: «Возникает нечто новое, то, что до того не существовало… под знаком всесильного законодателя всемогущий Бог вынужден уступить позицию законодательства»[1]. То есть, законодательством (а, стало быть, отчасти и «всемогущим Богом») становится отныне сам договор, сам закон.
И сама Тора становится таким образом неким божественным «началом начал», которому Яхве, контрагент Израиля, делегирует свою божественную функцию (или на который эта божественная функция переходит, как сказал бы Ассман).
Роли радикально меняются. Сама архитектура мира меняется. Всё уже не так, как было раньше: я делаю то-то и то-то, а Бог в ответ дает мне то-то и то-то. То есть да, Бог несомненно дает. Но дает не по своей благой воле или моей неустанной мольбе, а потому, что так говорит закон, так записано в договоре.
Израиль в свете своего договора уже не столько физическое, сколько, прежде всего, юридическое лицо. Но и Бог в свете заключенного Им договора - лицо юридическое. Сам же договор сотворивший из толпы, покинувшей Египетское царство новую общность, и даровавший этой новой общности царское достоинство, начинает принимать образ Бога. Соответственно, и Израиль – контрагент Бога – начинает отсвечивать божественным светом (царственное священство, сверхчеловечество).
Ничего подобного Древний мир не знал. Ни одному из народов древности не было дано пройти такого рода инициации. Мир столкнулся с чем-то по-настоящему новым, тем, что будет иметь колоссальные последствия не только для Израиля, но и для всего мира. Так что, читая соответствующие страницы Торы мы и правда ощущаем дыхание небывалости, неслыханности в наэлектризованном воздухе этой книги: перед нашими глазами действительно происходит рождение чего-то совершенного особенного. Причем, природа этой общности такова, что ни расовый, ни этнический, ни социальный состав, ни прежняя история, какой бы она ни была, этого нового небывалого еще народа не имеют решающего значения. Значение имеет лишь подпись под договором. О чём и говорит самый несомненно важный (после Моисея) авторитет Израиля, Маймонид: евреи – это потомки тех, кто был на горе Синай и заключил договор с Яхве.
7. Яхве и «машинист вселенной»
Есть и ещё одно следствие этой «божественной механики», которая обращает весь космос еврея в своего рода магическую машину обоюдных влияний: Бог – Израилю, Израиль – Богу. В своем договоре, как в некоем фокусе сходящейся перспективы Израиль обретает своего рода «архимедову точку», переворачивающую мир. Точку, которая даёт возможность адепту влиять на мир и на Бога. Точку, в которой уже явно видны предпосылки каббалы. Каббала – это и есть магическая техника, при помощи которой её адепт получает возможность (в своей духовной оптике) влиять на мир и на Бога.
Здесь «верующий еврей», как пишет об этом Гершом Шолем, становится главным героем мировой драмы, манипулирующим верёвками за сценой: «В таком сложном механизме, как Вселенная», он — «машинист, который обеспечивает движение колёсиков, капая по нескольку капель масла то здесь, то там и в надлежащее время»[2].
Тот же в сущности смысл (Бог – Израилю, Израиль – Богу) несут и два скрещенных треугольника магендовида.
Но, конечно, у такого профита, который дает Израилю его договор с Б-ом, есть и обратная сторона. За свой «допуск к рычагам управления вселенной» еврей платит высокую цену. Ведь в подобную же «машину исполнения закона» обращается с момента заключения договора жизнь всякого еврея, регламентируемая в каждом своем проявлении (613 параграфов закона). Да, собственно, никакой отдельной человеческой личности договор и не предусматривает. Подпись под ним ставит монолитный народ. Народ (шхина) – вот единственная «личность» Израиля, «отражающаяся» личности Яхве.
8. Тора замещает Царя, закон замещает милость
Но давайте оставим пока на время Израиль и вернёмся в Египет.
Ведь государство Египта, как мы уже видели, тоже представляет своего рода «магическую машину», низводящую небо на землю и репрезентирующую божественную реальность. Египет тоже знает этот «механизм вселенной», исправно функционирующий в годовом круге повторяющихся празднеств, во время которых небо становится ближе, боги являются на земле, а человек, причащаясь божественного, освобождается от греха и становится годен для царства небесного.
Однако, между египетской «машиной спасения» и израильской «механикой договора» имеется и огромная разница: место «договора» в Египте занимает фигура Царя.
Египетский царь – это богочеловек, то есть личность, совмещающая в себе божественную и человеческую природу[3]. При этом в качестве бога, Царь есть репрезентация Гора, и является, можно сказать, только маской (однако же, его статус наделяет его властью «видеть богов» и сводить небо на землю). В качестве же человека, Царь концентрирует в себе полноту власти и свободы[4].
Царь являет милость и гнев, наказывает и дарует благо: именно так он «управляет вселенной», продолжая божественную функцию творения: «утверждает Маат и изгоняет Исфет».
Интересно, что через три с половиной тысячи лет Пушкин именно так будет обосновывать необходимость фигуры царя: зачем нужно чтобы один из нас стоял над законом? Затем, что в отличие от бездушной машины закона, у царя есть право миловать![5]
Справедливо: царь – это, прежде всего, свободная личность. Личность именно в силу своей личной природы имеет свободу и волю. Личность вольна и свободна являть суд и милость (гнев и любовь). И это – великая прерогатива Царя, как инстанции, главная роль и задача которой – быть продолжением бога и продолжать божественное творение.
Но «договор» Израиля с Яхве устраняет Царя. А вместе с ним – и всю благую этику справедливости и благодати, которая от Царя исходит (и которая также персонифицирована в личности богини Маат). Между Израилем и Яхве – лишь сухие параграфы закона, которые миловать по определению не способны.
Итак, устраняется Царь – устраняется личность, остается бездушный закон…
Последнее, конечно, не совсем верно: и царь не то чтобы совсем устраняется. Роль царя переходит к Яхве. Отныне Яхве – царь Израиля и единственная полноправная личность в нём.
И теперь Яхве правит в Израиле так, как египетский царь правит среди «людей Египта». На страницах Торы Яхве непрестанно гневается, ревнует, и требует безоглядной любви от тех, кто поклялся ему в верности и скрепил договор кровью. Впрочем, египетский царь беззаветной верности, доходящей до убийства ради нее ближайших родственников, от «людей Египта» конечно не требует).
Об этом «переносе» функций Царя на Яхве много рассуждает Ассман[6]. И, кстати, именно в связи с этим «переносом» делает одно из важнейших своих заключений. Он говорит: в результате «переноса» функций царя на Яхве «рушатся все структуры репрезентации», государство отменяется, и вся «любовь» Израиля устремляется к одному только Яхве: «Кто полюбит Бога всем сердцем, больше не сможет столь же сильно возлюбить никакое государство»[7]. Потому-то, продолжает Ассман, «ни иудаизм, ни раннее христианство не могли выступить опорой государства. Константиновский поворот некотором смысле означал возвращение Египет»[8].
С этим фундаментальным утверждением нам ещё придется разобраться.
Но теперь мы должны указать на то, что Ассман оставляет за скобками своих рассуждений...
9. Безличное государство
Ибо большая проблема заключается в том, что Яхве (Царь и единственная подлинная личность в Израиле) являет свои гнев и милость лишь со страниц Торы. Так что фактическим «богом», с которым приходится иметь дело сынам Израиля (за исключением того «Дня Яхве», когда Б-х являл свою силу в Синае) является Тора с ее 613-ю пунктами перфективного законодательства.
То есть, личности, как таковой, человека (или богочеловека), к которому можно ходатайствовать и которого можно умолить сменить гнев на милость, Израиль таки не знает. Вместо личности – суровый и неумолимый закон и толкующее его жречество.
Здесь снова потребуется уточнение. Посредника между народом и Богом Израиль всё-таки знает. Этот посредник – Моисей: вождь, который выводит «народ Израиля» из-под власти египетского царя. Возникает также институт судей, который позднее эволюционирует в институт синедриона.
Таким образом, отрицание Царя, отрицание египетского государства не ведёт к полному упразднению государства и формированию того «общества против государства», о котором говорит Ассман. Некое «демократическое» (назовём его так) государство всё-таки сохраняется (точнее, вновь учреждается на месте отвергнутого). Это государство знает вождя, знает институт судей (судебную власть), знает даже своего рода парламент и законодательную власть (синедрион), и все демократические государства Нового времени по такому именно принципу и построены.
Израилю знакома даже власть царей Саула, Давида, Соломона (и царей следующей эпохи северного и южного царств). Однако, и этот «ренессанс Египта» остается для Израиля лишь историческим эпизодом, хотя и очень важным. В любом случае, настоящим сакральным центром власти, как это знает всякий настоящий еврей, остаются «договор с Яхве» и Тора.
Власть же личная (в сравнении с властью египетского царя) сильно ослаблена. Моисей – не богочеловек и не представитель бога на земле, через которого «продолжается творение мира», как это было в Египте. Он – только человек, он – пророк, духом которого овладел Бог и диктует через него свою волю народу. Моисей и не претендует на большее. Пред очами фараона он соревнуется с египетскими жрецами (вот его настоящее место – жреца и пророка). Повинуясь воле Яхве, он уводит народ вон из Египта и потопляет фараона в волнах Чермного моря. Моисей – не столько личность, сколько слепое орудие Яхве. Власть его нивелируется еще больше, когда он делегирует ее судьям. Затем власть и вовсе переходит к левитам, позднее – синедриону.
В отношении же к сакральному центру («договор с Яхве» и Тора) Моисей выполняет роль «свидетеля сделки» и «руки Бога». Именно таким он и остается в еврейской истории. Никакого особого пиетета к Моисею, как и прочим пророкам в иудаизме нет. В празднествах Пейсаха Моисей не упоминается, оставаясь «самой амбивалентной фигурой еврейской истории: почитаемой, но не поминаемой» (М. Даймонт).
Эта безличность власти в Израиле, как и существование безличного израильского государства слишком принципиальны, чтобы умалять их значение и даже выносить их за скобки, сближая синагогу и раннехристианскую Церковь, как это делает Ассман. Синагога и Первоцерковь – совершенно разные феномены «политической теологии». И принципиально разными их снова делает личность – в данном случае личность Христа, Царя царей (о чем мы еще поговорим ниже). И, наконец, именно «безличным государством» Израиля: по закону Торы и приговору Синедриона Царь царей будет осужден на распятие. Таким образом перед нами абсолютно принципиальный момент, который находится в самом центре проблемы Израиля, и обойти который молчанием никак не получится.
10. Странности освобождения: «государство против государства»
Говоря о выходе Израиля из Египта, Ассман не злоупотребляет словом «свобода», однако, заканчивает свою «Политическую теологию» (1992) следующим пожеланием: «Вполне осознавая изначальное единство религии и политики, несметное число прямых связей между ними, необходимо все же удерживать различение, заключающее себе смысл Исхода из Египта, не отрекаться от свободы, покоящейся на дифференции, на сопротивлении уравнительности»[9].
«Различение», о котором говорит Ассман, это, прежде всего, различение «спасения» и «господства», которые объединены в Египетском государстве-церкви и которые Израиль «разделяет». Но, как мы уже видели, «освободительный прорыв»[10] или «подлинный прорыв Израиля»[11], разделяющий «спасение» и «господство», весьма двусмыслен: так что порывая с египетским «господством», Израиль оказывается в объятиях «господства» едва ли не большего.
На первый взгляд общественное устройство Израиля и правда похоже на некое вольное казачество[12]. Однако, Закон и Тора обращают эту анархическую вольницу («регулируемую анархию») в воинский союз связанный не только жестким договором, но и более чем шестьюстами заповедями закона, которыми жестко регулируется поведение каждого члена общины и которые с лихвой компенсируют отсутствие казарменной муштры.
Ассман пишет о «тотальном вовлечении человека» в жизнь египетского государства, которому «нужна вся совокупность внутреннего мира внешних проявлений»: «не только трудом делами, но чувствами стремлениями своими должен он стоять за государство»[13]. В свою очередь Израиль «с заключением завета, переносит это вовлечение на Бога»[14].
И что же? Оказывается, что Яхве требует еще более «тотального вовлечения», обращаясь для рядового еврея в такого деспота, которым никогда не бывал египетский Царь. Шестьсот тринадцать предписаний закона регулируют буквально каждый его шаг, каждое его душевное движение – явление совершенно поразительное для Древнего мира.
Последнее и сам Ассман оказывается вынужден признать в своей книге 2008 года, где замечает, что для Израиля «Бог стал играть роль ассирийского деспота».[15]
В конечном счете, израильская «механика договора» являет гораздо более кровожадный извод «политической теологии» нежели государственная «машина спасения» Египта. Что и понятно: ведь личность богочеловека-царя, способная миловать, и законы Маат, которые смягчали все отношения между людьми, и между людьми и властью в Египте, в Израиле отсутствуют. Тора же и закон обращают все бытие новообразованного народа в бесконечный ритуал соблюдения неукоснительных правил под всевидящим оком гневливого Бога и страхом неминуемой смерти в случае малейшего уклонения.
При этом, реальной властью в Израиле становится не столько Яхве, и даже не столько Тора (к которой и переходят многие атрибуты Яхве), сколько настоящий посредник между Яхве и народом – левитское жречество. К которому, если уж говорить совсем прямо, и переходят функции египетского государства по существу. Так что уместнее становится говорить не об «обществе против государства», а о жреческом «государстве против государства» и не о «спасении вне господства», а о господстве вне спасения. (В отличие от Египта теология Израиля не знает ни рая, ни вечности, но только время и историю, о чем мы ещё поговорим ниже).
Что же до «освобождения от господства», то ни о какой свободе речь в Торе даже не идёт. «Регулируемая анархия» оборачивается тотальной властью жрецов, закон обращается тяжкой кабалой, так что бремена его оказываются почти невыносимы (библейское выражение «неудобоносимое бремя» всё же ещё чрезвычайно мягко). Так что постоянный рефрен Торы, призывающей слушать «Бога, который вывел вас из ига рабства» начинает звучать если не как сарказм, то как беззастенчивая пропаганда новой власти.
Даже ассирийская деспотия кажется мягче (и в ней есть всё-таки буфер в виде государственных бюрократических механизмов между людьми и владыкой). В Израиле же отдельный человек не значит ничего вообще, не являясь даже формальной единицей (юридической единицей является народ в целом), индивид же занимает место безличного кирпичика общности.
В конце концов, утверждения «Политической теологии» о новой свободе обретенной Израилем кажутся дурной шуткой настолько, что сам же Ассман вынужден в следующих своих книгах яростно обрушится на эти «завоевания», дарованные человечеству Израилем. Ибо действительным итогом исхода Израиля из Египта и обожествления им «стихии закона» становится настоящий разгул насилия – договаривает, наконец, Ассман то, о чем вынужденно умалчивает в «Политической теологии».
11. Апофеоз насилия и явление тоталитаризма
Замечательно, что яростная вспышка насилия происходит непосредственно сразу за заключением Израилем сделки, после чего становится естественным фоном его бытия. Как только Моисей сходит с Синая, где Яхве записывает «скрижали закона», и видит народ, скачущий вокруг золотого тельца (египетский культ Аписа), он в сердцах разбивает скрижали и приказывает левитам взять оружие и убивать «каждый друга своего, каждый брата своего, каждый ближнего своего». Три тысячи человек (Исх. 32: 25 – 28) – такова плата Израиля за первое отступление. Здесь же обнаруживается главный закон новой «общности против государства»: никакие личные, родственные связи не имеют значения в сравнении с верностью Яхве – ценности высшей, непререкаемой, абсолютной.
По этому поводу Ассман даже восклицает: «Рассказы об Исходе из Египта, насильственно навязанном фараону посланными Богом язвами, и, тем более, о завоевании Ханаана, описывают рождение израильского народа и возникновение монотеизма (эти два события являются двумя аспектами того же процесса) с точки зрения крайнего насилия. Решающими являются слова «каждый убивает своего брата, и каждый своего ближнего, и каждый свою родню». Здесь насилие явно обращается внутрь и разрывает самые интимные человеческие связи. Обязательства, которых Бог требует от каждого отдельного человека, и завет, который Он распространяет, превосходят и разрывают все человеческие узы и обязательства». [16]
Следующее такого рода событие – восстание левита Корея приводит к убийству уже пятнадцати тысяч человек. Так, «царство свободы», которым кажется должен был стать Израиль, устранив государство и царя, эта, так сказать, «свобода, покоящаяся на дифференции, на сопротивлении уравнительности»[17] обращается в невиданный доселе разгул насилия: насилия по-настоящему революционного, или – настоящую «революционную тотальность» насилия.
При чем народ не только совершает насилие сам («не оставляй в живых никого» – снова и снова повторяет Яхве), но и подпадает под жесточайший молох насилия со стороны своей новой власти, стоит ему проявить лишь каплю неповиновения. Так что, когда Яхве снова и снова приказывает еврею «не оставляй в живых никого», тот скоро действительно научается повиноваться беспрекословно, не озадачиваясь более никакими иными мотивациями или рефлексиями, но исполняя очередные пункты договора «по протоколу», как он того требует.
Перед нами, кажется вообще самое деспотичное общество, которое только можно себе представить: власть, которую Яхве осуществляет самолично, через посредничество своего жречества и установленного договора, под которым стоит подпись народа. Большей тотальности (перед ней тускнет даже ассирийская деспотия) Древний мир не знал. Кажется, мы вообще впервые в истории оказываемся вправе употребить здесь популяризированное Ханной Арендт слово «тоталитарный».
В своей книге «Истоки тоталитаризма» (1951) Х. Арендт называет основой тоталитарного режима официальную идеологию, заявляющую о своей способности объяснить все аспекты человеческой деятельности, и подчиняющей себе все аспекты деятельности всякого отдельного человека.
Именно такую абсолютную (божественную) легитимацию власти, подчиняющей себе всего человека без остатка и исключающей любой намек на какое бы то ни было прекословие или милость (да и кто будет настолько неразумен, чтобы перечить святым словам самого Яхве, записанным в самом священном и непререкаемом тексте Торы?) мы и видим в Древнем Израиле.
Сознание Древнего мира безусловно должно было быть потрясено подобными «нечеловеческими откровениями» еврейских книг. И, очевидно, потрясено до сих пор. Далекими волнами этого землетрясения, дошедшими до нас, могут служить, например, те страницы «Основ Социальной Доктрины РПЦ» (2008), в которых говорится, что сей израильский теологический политикум, или «единственная в истории подлинная теократия, то есть богоправление» представляет собой подлинную вершину духовного развития человечества. На смену духовному идеалу еврейской теократии, как сообщает та же «Доктрина», позднее приходит уже гораздо менее богодухновенная власть монарха.
Эта «единственная в истории подлинная теократия, то есть богоправление» означает, что закон и повелевающее слово Торы становятся отныне первой и последней инстанцией этики. Ассман называет письмо Торы «перформативным» – это язык тотальности, язык приказа, требующего абсолютного повиновения и не терпящего никаких возражений: «Тора не сообщает нам о том, как отправлять правосудие; скорее, она сама отправляет правосудие. Ее перформативное притязание не ограничивается юрисдикцией, но распространяется на все аспекты жизни»[18].
«Новая тотальность – продолжает Ассман, – требует жизнь по сценарию, «жизнь в цитатах» (zitathaftes Leben, по выражению Томаса Манна). Для каждой ситуации, каждого жизненного решения нужно найти и следовать соответствующему стиху. Жизнь – это исполнение Писания. Во времена Маккавеев … люди начали «жить в цитатах»… Некоторые даже умирали в цитатах». (Ассман, 2008, С. 123)
Всё это, конечно, совершенно справедливо. Однако, Ассман впадает кажется в худшую ересь, когда обвиняет в этой «новой тотальности» монотеизм: «Это тотальное требование человеческой жизни было отличительной чертой новой религии, которая для краткости называется монотеизмом» (Там же).
Правда то, что монотеизм комплиментарен монархии. Но отсюда никак не следует, что он также комплиментарен тоталитаризму. Монотеизм Атона отрицал насилие и экспансию настолько, что Эхнатон из-за своего идеализма в конце концов потерял империю. Письмо Нового Завета ни в коей мере не перформативно. Ни в том, ни в другом случае никакого тоталитаризма не наблюдается.
Итак, перед нами феномен вовсе не монотеизма, но – исключительно Израиля. А также того, что лежит в основе совершенно исключительной «политической теологии» Израиля.
продолжение следует
Примечания:
1 Ассман Я. Политическая теология между Египтом и Израилем, СПб, 2022, С. 123-124
2 См. Шолем Г. Иудейская мистика
3 Египетские сфинксы и прочие странные «о двух природах» египетские существа именно эту двуприродность и символизируют: боги прячутся в образах животных, свидетельствуя о двойственном составе мира, небесном и земном, божественном и человеческом.
4 «Царь … является одним из десяти мирских проявлений, в форме которых бог дает жизнь, оживляет и организует мир. Царь является подлинной божественной энергией, ответственной за человеческие существа – не сам царь, конечно, но царственное Ка как божественный институциональный принцип царствования, воплощенный в каждом царе и идентичный Гору. Царствование – это космическая энергия, подобная свету и воздуху: сила бога, которая оживляет, заботится и упорядочивает проявляющийся в нем человеческий мир». Assmann J, Moses the Egyptian, Harvard University Press, 1998, С. 201
5 Точнее, так интерпретирует позицию Пушкина Гоголь, см. Выбранные места из переписки с друзьями.
6 Подобно Богу, Царь в Египте управляет при помощи гнева и милости, являя гнев свой злым и свою любовь добрым. «Бог создал царя, чтобы явить свой гнев и ужас пред собой обнаружить», говорит египетский текст (См. Ассман, С. 138). «Царь это Бастет и Сехмет, поскольку мир состоит из добра и зла», говорит другой египетский текст (там же, С. 134). Бастет и Сехмет (кошка и львица) – это два образа богини царского змея-урея (символа власти фараона) Тефнут. Кстати, от хвалебного имени Тефнут Nsrt (пламенеющая) скорее всего происходит и еврейское слово nezer – корона (Там же, С. 131).
7 Вот полный текст: «Египетское государство требует тотального вовлечения человека, ему нужна вся совокупность его внутреннего мира внешних проявлений. Не только трудом делами, но чувствами стремлениями своими должен он стоять за государство… Шаг, сделанный Израилем вместе заключением завета, переносит это вовлечение на Бога. Тем самым рушатся все структуры репрезентации. Важнейшим следствием этого переноса оказывается релятивизация политического и пренебрежение государством. Кто полюбит Бога всем сердцем, больше не сможет столь же сильно возлюбить никакое государство. Государство больше не рассматривается качестве объекта любви, понятого как репрезентация Бога».
8 Там же С. 151-152
9 Там же, С.164
10 Там же С. 171
11 Там же С. 117
12 Таким ближневосточным казачеством были, например, полиэтнические банды хапиру (хабиру), бродившие по Ханаану и доходившие до границ Египта. Большинство сегодняшних ученых именно в них видит родоначальников евреев.
13 И далее: «Тотальность этого вовлечения проявляется готовности сражаться за царя, которая хеттов, позднее ассирийцев вырастает до — еще чуждого египтянам — требования чрезвычайной ситуации даже умереть за него. Вот что означает «любовь»». Ассман, 2008, С. 151—152
14 Там же
15 «Возможно, – продолжает далее философ, – идея заключалась в том, чтобы избавиться от ассирийской и любой другой зависимости, вступив в подобную зависимость от Бога, заключив с Богом тот самый договор, который навязал ассирийский царь. Превратив ассирийскую политику в библейскую теологию, израильтяне надеялись превратить политику в религию и тем самым полностью освободиться от политики, стать независимыми или, по крайней мере, безразличными к любым дальнейшим формам политического угнетения. Не заплатили ли они, возможно, слишком высокую цену, приняв ассирийскую идею политической исключительности (у вас не должно быть других повелителей, кроме меня) в качестве модели религиозной исключительности и тем самым политизируя как концепцию бога, так и новую идею религии. (Assmann Jan. Of God and Gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism, 2008, С.114-115). Здесь надо пояснить, что Ассман считает договор Моисея с Яхве слепком с ассирийской модели «вассальных договоров», использующим тот же «язык ассирийских клятв верности». (Там же, с. 84) То есть, вслед за Джоном Ван Сетерсом и другими современными библеистами, относит начало «законодательного творчества» Торы ко времени царя Осии (VIII в.), признавая при том, что описанные «Исходом» события близки времени Эхнатона (XIV-XIII вв.). Все это не столь важно, поскольку, как справедливо замечает Ассман «религиозная история Израиля, насколько она представлена писаниях Ветхого Завета, является единым процессом постепенно все более ясной более острой кристаллизации форм, генетически ведущей своего рода первоначальной искре» (Ассман Я. Политическая теология между Египтом и Израилем, СПб, 2022, С. 122). Важно то, что «свобода от государства», которую «завоевывает для человечества» Израиль оказывается таким образом более чем двусмысленной.
16 Ассман связывает этот «язык насилия» с «ассирийскими клятвами верности»: «Ассирийская империя требовала от своих вассалов абсолютной лояльности, включая такие формы контроля над мыслями, как шпионаж за своими друзьями и соседями, а также разоблачение и преследование их в случае, если они выражали нелояльные мысли». Assmann Jan. Of God and Gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism, 2008, С. 112-113
17 Ассман, 1992, С.164
18 И далее: Новая форма религии, впервые появившаяся в литературе в еврейской Библии, использовала перформативный способ письма, чтобы влиять на всю индивидуальную и коллективную жизнь людей. Ни одна языческая религия никогда не делала подобных заявлений. Раньше религия регулировала торговлю между людьми и божественными или сверхъестественными силами, но не всю сферу человеческих действий, опыта и мыслей. Это тотальное требование человеческой жизни было отличительной чертой новой религии, которая для краткости называется монотеизмом и реализуется посредством перформативного или канонизированного письма». (Ассман, 2008, С. 121-122)
