***
6. Греческая философия как результат катастрофы
Для Хайдеггера история западной философии есть «альфа и омега» всего: осознание мыслью своей совершенной свободы стало ее «великим началом»; а осознанный Ницше нигилизм стал ее великим концом.
Это справедливо. Но с точки зрения Традиции сама греческая философия есть не столько начало начал цивилизации, сколько начало её конца. Ибо сама философия становится возможна лишь в момент катастрофы.
Точнее, сама западная философия и есть реакция на катастрофу. И начинается она с прискорбного факта крушения традиционного мира: поскольку же мир традиции рушится, приходится искать новые основания, чем и заняты греческие философы-космисты.
Греческие философы упали не с неба, подобно Корану. Эллада – была периферией египетского культурного мира. Именно оттуда, через критские ворота, проникли сюда Элевсинские мистерии. Да и первые греческие философы черпают свои знания в египетском Гелиополе – так во всяком случае утверждали древние авторы.
И именно крушение традиционного мира и хаос, связанный с началом «исторического времени», и приводят к рождению греческой философии как мы её знаем.
В этом настоящий смысл т.н. «осевого века» К. Ясперса: шатается древний Египет, шатается и гибнет древний Вавилон, экспансия вавилонского финансового капитала, экспансия Финикии, торговцев, проповедников, всевозможных сект и учений (а также, и может быть, прежде всего – наличной монеты) начинает распространятся по всему древнему миру, конфигурация которого претерпевает невиданные ещё изменения…
Всё это и приводит к рождению западного – закатного – мира.
Та свобода ума, которая порождает философию греков вынуждена: перед сознанием эллинов стоит задача вернуть порядок в разрушенный мир, остановить хаос «мирового потопа»…
Из этой перспективы и саму историю греческой философии мы увидим несколько иначе.
7. Христианский мир как возвращение Традиции
Итак, перед греками стоит фундаментальная задача: пере-учредить мир. «Первая навигация» греческих космистов кончается фиаско и кризисом софистов: утвердить прочные основания мира первой «флотилии философов» не удалось.
Зато «вторая навигация» Платона завершается триумфом. «Плотина» мира идей, выстроенная Платоном, останавливает разлив катастрофы и даёт греческой цивилизации возможность спокойно развиться.
А спустя ещё полтысячелетия натиск «катастрофы истории» остановит «третья навигация» Христа. (кстати, тот же смысл имеет такое слово и явление как Катехон).
«Приблизилось царство небесное», говорит Христос. То есть – мир подошёл к своему концу. И сколько бы ни продлился этот конец, Воскресение Христа было последним важным событием на земле, а теперь – остаётся ждать лишь Второго Пришествия. Так учит Церковь и так живёт средневековый мир – в виду близ грядущего эсхатона. Отсюда и невероятное духовное напряжение этой эпохи (с её столь же чарующим искусством), и полное отсутствие идеи прогресса: история кончилась, время остановилось, все происходит здесь и сейчас. Первое тысячелетие Христианского мира – это мгновение вечности.
Кстати, у этого мгновения вечности есть свой прообраз: четыре тысячи лет бытия Древнеегипетского мира в неослабевающей гармонии с миром небесным.
Египетское царство было основано на вере в вечную жизнь. Подобно «Государству» Платона, оно видело себя мостом, соединяющим землю и небо: Египет земной и Египет небесный. Центральной осью этой государственной «машины спасения» выступал богочеловек-царь (фараон); а формой его бытования – жизнь в истине, правде и справедливости, определяемая понятием «Маат» (накорми голодного, помоги бедному, утешь несчастного итд). Именно почитанием царя и «жизнью в истине» египтянин чаял достичь Египта небесного.
Очевидны здесь явные параллели с византийской моделью симфонии и христианского благочестия. Ян Ассман, авторитетнейший египтолог и философ культуры нашего времени именно это и говорит: христианское государство стало своего рода возвращением в египетское государство-церковь[1]. Или – новым переизданием великой Традиции.
В этом смысле тысячелетний Христианский мир действительно можно назвать возвращением идеи Традиции на новом и высшем «витке истории».
Но, разумеется, все это также осталось за скобками философии Хайдеггера.
Как видим, за границей добровольной аскезы мысли Хайдеггера остался целый контекст, вне которого и выводы этой мысли окажутся скорее всего недостаточны.
И теперь мы подошли к главному – той сумме греческой мысли, которая восстанавливает связь сущего и бытия на несколько иных основаниях, нежели те, что предлагает Хайдеггер в своей новой «фундаментальной онтологии».
8. Апофатика Хайдеггера и Дионисия
Хайдеггер в сущности прав, не уделяя внимания чистой схоластике, которой (в философском смысле) к чистому платонизму-аристотелизму добавить особо нечего. Однако, совсем другое дело – высокое восточное богословие, апофатический язык которого порой ясно коррелирует с языком, которым философствует сам Хайдеггер.
Например: Хайдеггер разделяет сущее и бытие. Сущее – это всё, что существует. Бытие же – есть скорее логос сущего. О нем нельзя сказать, что оно существует или не существует. Бытие может быть, а может не быть, при этом ничто – столь же необходимая его сторона.
Позицию Парменида «бытие есть, небытия нет» Хайдеггер категорически отвергает: нет, небытие, ничто тоже есть. И именно присутствие ничто дает возможность человеку познать бытие.
Снова вспомним здесь память смертную аскетики, и заметим: то, о чем говорит Хайдеггер очень близко тому, что мистическое богословие восточной патристики говорит о человеке, как существе безосновном: человек сотворен из ничто, и основой его является ничто.
Так же апофатическое богословие учит, что о трансцендентном Боге нельзя сказать, что Он «существует» или «не существует». Согласно Дионисию Ареопагиту, говорить о Боге можно только последовательно отбрасывая всё, чем Бог не является. И так, оставляя понятие за понятием, предикат за предикатом, восходить в мир «пресветлого мрака» божественных созерцаний.
Однако, будучи абсолютно трансцендентным, потусторонним этому миру, Бог в то же самое время и имманентен ему, присутствуя здесь своими энергиями. Итак, будучи «ничем» человек познаёт бытие. И это опять же очень похоже на то, что говорит Хайдеггер, рассуждая о возможности человека постигать бытие в сущем: вне ничто и само бытие осталось бы человеку недоступно. Именно присутствие ничто дает возможность человеку приблизиться к бытию…
8. Смертный бог в становлении
Теперь пришло время сказать несколько слов о системе св. Максима Исповедника.
Путь мистического богословия Востока – это пусть, соединяющий небесное и земное, Бога и человека. Именно на этом великом мосту выстроил Максим Исповедник свою систему, представляющую собой грандиозную философию всеединства, соединяющую в себе мир-космос и мир-историю, Бога-творца и человека как Всечеловека.
Рано переведенная на латынь, мысль Максима оказала огромное влияние на западную метафизику: Эригену, Бонавентуру, Аквината, Данте Алигьери, Майстера Экхарта, наконец, Гегеля, в системе которого нашла свое логическое завершение в контексте западной философии.
Мы же реконструируем её, соотнося с мыслью Гегеля и Хайдеггера, как мыслителей, самых нам близких и по времени, и по направлению.
Наследуя апофатической мысли Дионисия Ареопагита, Максим рисует масштабную картину божественного замысла, творения мира, падения и спасения человека. Сейчас нам во всей этой великой «поэме о Всечеловеке» важно акцентировать один аспект: какова цель Творения и путь ее достижения?
Философия Максима говорит нам о замысле поистине достойном своего божественного Творца замысле. Бог желает сотворить нового «бога по благодати», во всем подобного Себе (кроме, разумеется, нерожденности). Великой цели соответствует и великий план.
Поскольку Бог есть, прежде всего, самостоянье в свободе, сотворить нового бога нельзя, просто отразившись в материи или каким-то иным образом. Богом может только стать: самостоянье человека – залог величия его, не так ли? И значит только само-стоя-тельно – из потенции, свободы, желания, воли, концентрации, вдохновения, вслушивания (веленью Божью… будь послушна) – может возникнуть новый бог. Конечно, при всецелой помощи Творца.
Осуществлением этой задачи и становится предприятие творения. Бог развёртывает мироздание путем пяти качественных и пространственных разделений: сперва творится мир духовный, который отделяется от мира материального; в этом материальном мире небо отделяется от земли; затем на земле выделяется рай, в средоточие которого ставится человек; последний также разделяется на два пола.
Теперь человеку, помещенному в самый край развернутого перед ним мироздания, даётся задание – взойти обратно по ступеням этой космической лестницы, собирая все сущее воедино.
Кажется, перед нами нечто, похожее на систему Гегеля, не так ли?
Правда без ее чрезмерной тотальности. В системе Гегеля по-настоящему действует лишь самопознающий Бог, моментами которого является все бытие. В центре же философии Максима находится именно человек – бог в становлении. Не момент «самопознающего бога» Гегеля, но именно человек – ничто, которому дано задание стать богом (все-бытием – Хайдеггер). Именно человек восходит по ступеням самопознания, миропознания и Богопознания, являя из потаенности непотаенность, и собирая в себе, таким образом, шаг за шагом, все мироздание.
Теперь мы видим сходство скорее с Хайдеггером, мыслителем более тонким, глубоким и последовательным.
Здесь бытие и сущее действительно сосуществуют одно в другом. Здесь бытие стремится к познанию истины, сокрытой в сущем и познает сущее, являя его из потаенности. Таков и путь «космического Адама» Максима, поднимающегося по ступеням развернутого перед ним мироздания к своей, наивысшей из всех возможных, цели.
Только на месте мира, Бога и человека как становящегося бога Хайдеггер ставит сущее, бытие и ничто. Но в каком-то смысле именно отказ отвечать на вопрос о существовании Бога приближает его философию к апофатическим глубинам великой мистической поэзии Дионисия Ареопагита.
9. «То, где мы живём – это уже не земля»
Из апофатических глубин вернемся в контекст той истории, в потоке которой целенаправленно и неустанно плывет к своему «концу-началу» рыба-меч мысли Хайдеггера.
На излете «тысячелетнего царства» Христианского мира, которое мы назвали мгновением вечности Иоахим Флорский вбрасывает в христианский мир древнюю идею еврейского хилиазма – «царства божия на земле», и – история возобновляется[2].
Хотя идеи Иоахима были осуждены Католической церковью, они в течение трёх веков успешно развивались в системе тайных обществ и нарождающейся интеллигенции. Новые практические выводы из этих идей будут сделаны уже в эпоху Возрождения.
Мечтая об изменении и улучшении мира, Возрождение постепенно подменит идею всемогущества Бога идеей всемогущества человека; а практику божественных созерцаний («поэтически живёт человек на земле») практика человеческого деяния – прежде всего в области искусства магии и каббалы.
В этом смысле возрожденческую эпоху естественным образом венчают фигуры Джордано Бруно и Кампанеллы: один – чёрный маг, желающий преодолев христианство, «вернуться в Египет» (имея в виду конечно измышленный герметиками Египет Гермеса Трисмегиста, никогда не существовавший в реальности); другой – фанатичный астролог с беспредельной жаждой власти и клиническим желанием стать «повелителем мира»[3].
С этими-то архетипическими фигурами, предтечами Нового времени, цивилизация непосредственным образом и выходит на магистральную дорогу технического прогресса.
Хайдеггер называет человека «пастухом бытия», желая сказать, тем самым, что человека связывают интимные, пасторальные отношения с бытием. Но западный человек пожелал стать «хозяином», «повелителем сущего», и так положил начало технократической катастрофе.
Трагедия зрела давно, но по-настоящему безапелляционно притязания «нового человека» заявлены были Декартом. В картезианстве весь мир предстает гомогенной пустыней, открытой для завоевания; физика нагло претендует на трон метафизики, в статус же «абсолюта» (мыслящего субъекта) развязно вступают фигуры вроде Бруно и Кампанеллы.
Начинается эра социальных и технологических революций.
Вообще, между магией и техникой много общего. Точнее сказать, перед нами почти идентичные идеи и практики. Только там, где «человек технический» использует машины, маг использует силу воображения и магические манипуляции. Обоих, однако, ведёт идея власти над природой.
Неудивительно, что долгое время техника и магия развиваются вместе. А может быть, они никогда и не расходились по-настоящему.
В XVI веке машинерия магии, астрологии, каббалы, обрушилась на мир могучим потоком, обращаясь на ходу в столбцы банкирских счетов, векселей, кибернетики и ИИ. Так что сегодня мы существуем в сущности в мире полного развертывания каббалистических идей по модусам теоретической физики, цифровизации и робототехники[4].
Ведь, конечно, техника (как и магия, и каббала) – это, в первую очередь, вопрос о власти. А во вторую – вопрос о власти, так сказать, демократии. Последнее точно фиксирует известный афоризм: «Бог создал человека, кольт сделал его равным».
Свойство техники как великого уравнителя прекрасно было известно древним и всегда вызывало большую осторожность в отношении к ней.
Техника убила кшатрийский дух и само кшатрийское сословие, а с ней и кшатрийские ценности: благородство, честь, честность, мужество, милосердие (против вымуштрованного отряда крестьян, вооруженных мушкетами рыцари на конях и в блестящих доспехах бессильны).
Тоже произошло и с сословием брахманов. Давно замечено, что духовное напряжение монастырской жизни сохраняется до определенной степени овладения «орудиями производства». Пока монахи носят воду из реки вёдрами, монастырский дух жив. Когда появляется лебедка, насос, наконец, водопровод, все необратимо меняется. На определённом этапе достигнутого комфорта дух начинает оскудевать, а духовное сословие – развращаться.
Техника ведёт к истреблению кшатрийского и брахманического духа. Техника порождает титанов, титаны – божества шудр.
Дотянувшись костылем техники до «запретного плода», едва ли человек уже добровольно от него откажется. Так мы приходим к итогу: техника сделала человека слабым, развращённым, ничтожным – «последним человеком», земляной блохой, что живет дольше всех (Ницше). И – своим вечным заложником.
Если вы остановитесь в гонке вооружений – вы погибли. Но (как это окончательно выяснил ХХ век), если вы продолжите движение – вы погибли тем более. Вместе со всем прочим «блошиным рынком» земли. Рассчитывать же на разум (в условиях, когда техническая гонка истребила все кшатрийские и брахманические добродетели вместе с их носителями, едва ли приходится.
Мыслить о бытии наука не способна – верно резюмирует Хайдеггер. Так мудрость растворяется в знаниях, а знания – в информации.
Наконец, будучи второй, искусственной, отвлеченной природой, техника уничтожает, потребляет (превращая в голую энергию) природу первую.
Хайдеггер весьма наглядно иллюстрирует отличие античной «технэ» от техномира индустриальной эпохи. Мост над Рейном, соединяющий берега – произведение технэ. Он помогает человеку достичь того, чего иначе достичь он не мог. Но при том, мост тактичен в отношении к природе: сама его изогнувшаяся над рекой форма являет это подчеркнутое уважение. Река здесь – всё ещё богиня, вместилище и обиталище богов; а человек – гармоничное существо, сущее в общем гармоничном космосе.
Совсем иное дело – нынешний технологический мир, обративший всю землю в поставщика энергии, а всё, что прежде было предметом поэзии – в объект использования.
Кто же является конечной целью этого использования? – ответить на это стало и вовсе затруднительно. Ведь и сам человек предстает сегодня объектом той же тотальности. Да и человек ли это еще? Да и земля ли то, где он сегодня живет?
В своем известном интервью журналу «Шпигель» Хайдеггер говорит, как был по-настоящему напуган, когда увидел фотографию Земли, сделанную с Луны, и резюмирует: «то, где мы сегодня живем – это уже не земля»...
10. Хайдеггер и христианство
Прежде чем обратиться непосредственно к мысли Хайдеггера о технике и будущем человека, скажем два слова на тему Хайдеггер и христианство.
От вопросов о своей вере Хайдеггер всегда уклонялся. Что и понятно. Ведь он, прежде всего, – философ, человек мысли: «Вере уже нет места в мышлении»[5], говорит он.
При этом, бытие в философии Хайдеггера – реальность очевидно божественная[6]. Но ощущать бытие (в его энергиях), быть с ним в отношениях, прозревать в откровениях – дело, скорее, поэтов. Они, поэты – есть настоящие агенты бытия, посланные в мир, и сущие между богами и народами – вот мысль Хайдеггера. Что же до религиозных пророков и мистиков, они остаются за скобками его философии.
Тоже надо сказать и о «религиозной мысли» семитов, с которой Хайдеггер не желает иметь ничего общего. Ибо очевидно, что никакой собственно «мысли» у семита нет.
Мысль предполагает пространство свободы, из которой и рождается философия – свободное вопрошание ума, способное вызвать из потаенности бытие, и бытие – здесь!
Но ни о какой свободе в отношении семита говорить не приходится. Яхве держит его за шкирку, требуя беспрекословного повиновения, и за малейшее уклонение карая смертью. То есть, вопрошания есть: за что? И как долго будет продолжаться эта мука? – но это не философские вопрошания. Альфой и омегой для семита является Яхве. И этот предельный «герметизм» иудейства Хайдеггер (тоже «герметик», только в греко-римском, германском духе), конечно же отрицает. И вообще старается подальше держаться от семитского «Яз есмь сущее», вокруг которого христиане нагородили столько всего! Для Хайдеггера здесь звучит именно сущее. Но Бог сущего – это тиран, стремящийся сделать бытие неподлинным, неаутентичным. Понятно отношение Хайдеггера к семитскому Богу.
О евреях он говорит, что эта раса взяла на себя «всемирно-историческую задачу» по «выкорчевыванию корней сущего из бытия» (Чёрные тетради, 1931-1941). То есть, цель еврейства – лишить мир всякой подлинности, обратить его в пустоту, дабы возникла «соразмерная пустоте пустыня, которая полностью распространит вокруг себя видимость никогда не существовавшей полноты» (там же).
Вероятно, Хайдеггеру была бы более симпатична система Маркиона с его двумя богами: мрачным богом сущего (Яхве) и Христом – Богом подлинного бытия.
И всё же наш вопрос до конца не ясен. Начинал Хайдеггер как католический теолог, в течение жизни всё больше дистанцировался от католицизма, но не порывал с Церковью, до конца жизни дружил с людьми Церкви и был отпет по католическому обряду.
Скорее всего, он принимал христианство, очищенное от семитизма. (Впрочем, продолжая повторять вслед за Ницше: «христианство – это платонизм для масс».) Всё это надо иметь в виду, имея дело с Хайдеггером.
Кстати, позиция национал-социалистических вождей была в целом схожей: партия заявляла о своей приверженности «позитивному христианству» (что записано и в её программе). Сам же Хайдеггер (до конца не снимая партийный значок) желал видеть в немецком социализме то рождение новых богов, о котором пророчествовал Гельдерлин: национальная революция! – что же это такое если не: Бытие – здесь!?
Надежды Хайдеггера на рождение новых богов не оправдались, и чудовище техномира осталось не просветлённым. В последние годы он кажется склонялся к той мысли, что Запад, не найдя в себе силы посмотреть в глаза нигилизму (смерти философии), пошёл по пути бесконечной ночи, или, что «самое раннее около 2300 года может снова вернутся История».
Всё, конечно, возможно: возможен быстрый конец, возможен и ужас без конца, а может быть выхода из мрака космической ночи придётся ждать ни одну тысячу лет. Но не слишком ли накладны для бытия эти столетия или даже тысячелетия бесконечной «скуки дазайна»? Да и стук титанов, рвущихся из-под земли, слышен столь явно сегодня, что кажется, ждать того, что они окончательно вырвутся на свободу, осталось совсем недолго…
Что ж, а теперь – непосредственно к мысли Хайдеггера.
Окончание следует
