В издательстве «Книжный мир» вышла книга «Бой вечный мне будет наградой». Книга памяти туляка Юрия Викторовича Земцова, иконописца, философа, добровольца, павшего минувшем летом в боях под Бахмутом.
Близкие Земцова подготовили книгу, в которой полноценно представлен жизненный путь воина и мастера, также опубликованы некоторые его научные изыскания по теме «Этика исихазма в древнерусской иконописи».
***
Проблема соотношения иконописи и этики исихазма в Православии
Прежде чем раскрывать тему отражения этики исихазма в древнерусской иконописи, необходимо остановиться на более общем вопросе о соотношении иконописи и исихазма. На первый взгляд непросто уловить общность между иконописью и исихазмом. Скорее наоборот: может показаться, что исихазм исключает иконопись, т.к. ей нет места в делании умо-сердечной молитвы – неотъемлемого и во многом определяющего элемента исихазма. Кроме того, в рамках исихастского богословия не возникло ничего принципиально нового, что могло бы быть обозначено под рубрикой «богословие иконы». В исихастском богословии нет развернутой апологии иконопочитания, хотя о нем в утвердительном смысле пишет Григорий Палама в «Десятисловии по христианскому законоположению»[1]. Как, учитывая эти моменты, возможно, раскрывать тему отражения в иконописи содержания этики исихазма?
Об отсутствии иконы в умо-сердечном молитвенном делании вряд ли можно заявлять категорично, как-то делают некоторые исследователи (о. И. Осэр, Ж. Гуйяр)[2]. Например, А.П. Каждан утверждает, что «прямое мистическое общение с Богом», проповедуемое исихастами и их предшественниками, главным образом преподобным Симеоном Новым Богословом, «было в явном противоречии с православным богослужением, которое ассоциируется с таинствами Церкви и иконопочитанием»[3]. Более умеренную позицию занимает А. Риго – он не видит единства без-образной молитвы и иконопочитания, полагая, что эти стороны благочестия у исихастов не соприкасались[4]. Что касается таинств Церкви, то они, как основа мистицизма преподобного Симеона Нового Богослова, убедительно представлены на основании анализа его сочинений в исследованиях Василия Кривошеина «Симеон Новый Богослов» и иеромонаха Иллариона (Алфеева) «Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание». Аналогичная их роль в исихазме свидетельствуема тематикой и содержанием сочинения исихаста нач. XIV-XV вв. Николая Кавасилы «Семь слов о жизни во Христе». Оно, являясь «торжественным манифестом паламизма»[5] в смысле утверждения реальности и достижимости для человека общения с Богом, показывает, что это общение осуществляется в семи таинствах Православной Церкви. Само иконопочитание также являлось неотъемлемой частью духовной жизни Симеона Нового Богослова и исихастов, о чем свидетельствуют агиографические материалы. Так, мистическое видение света, по описанию прп. Симеона Нового Богослова, произошло с ним сразу же после поклонения иконе Богородицы[6]. В XIV веке современник и близкий по духу Григорию Синаиту прп. Максим Кавсокаливит ощущал в груди теплоту и пламень «веющие от иконы, не жгущие, но прохлаждающие и услаждающие, производящие в душе великое умиление»[7]. В XV в. прп. Андрей Рублев соединил иконопочитание и исихастскую практику: для него иконы были посредниками в созерцании фаворского света. По свидетельству Иосифа Волоцкого Андрей Рублев и Даниил Черный во время праздников, сидя перед своими иконами и созерцая их, становились причастными благодати в видении фаворского света: «Божественныя благодати сподобитися, …всегда ум и мысль возносити к невещественному и божественному свету»[8]. Во всех этих случаях икона выступает проводником божественной энергии благодати, посредником между Богом и человеком.
Что же касается психосоматической техники умо-сердечной молитвы, то постоянное указание в ней на необходимость отсутствия образов в уме молящихся, не только дурных, но и, как таковых, относится не к образу вообще, а к образу в сфере сознания. Хотя психосоматическая техника молитвы не устраняет иконы отрицанием образов, в трудах греческих исихастов нет указания на необходимость и обязательность иконопочитания в умо-сердечной молитве. Однако, психосоматическая техника, даже и являясь отличительной чертой исихазма, не исчерпывает его, она не заменяет собой церковного, литургического, соборного богослужения, которое включает иконопочитание. Общественное, литургическое богослужение и психосоматическая молитва взаимно дополняют друг друга, что подчеркивается всеми исихастами, соответственно можно говорить и о присутствии иконопочитания в исихастском опыте и о предании иконопочитанию своеобразных черт, связанных с опытом и учением исихазма. Эти черты выделены Л.А. Успенским, Н. Голейзовским, И. Языковой в их трудах по богословию иконы; в рамках же данного исследования будет обращено внимание на своеобразие иконопочитания в исихазме, связанное с его этикой.
Существенно для нашего исследования, что Л.А. Успенский отметил догматическую близость иконопочитания и исихазма. «В догмате иконопочитания признано, что художник может перевести на язык форм, красок и линий результат божественного действия в человеке, показать его, сделать явным; в учении о фаворском свете признано, что это божественное действие, преображающее человека, есть нетварный и нетленный свет, энергия Божества, телесно ощутимая и созерцаемая»[9].
Определяющим теоретическим моментом православного Священного Предания для понимания взаимосвязи иконописи, иконопочитания и исихазма является их отношение к теме Преображения. Преображение – это основная общая тема и иконописи, и исихазма. Преображением можно было бы обозначить смысл, цель, содержание и иконописи, и исихазма. Понятие Преображения, выросшее из святоотеческой герменевтики описываемого в Евангелиях события Преображения, полисемантично в рамках Православной традиции. Наиболее общее значение Преображения, сближающее исихазм и иконопись, состоит в том, что Преображение есть результат действия Божия в тварном мире; выявивший его изначальную сущность, неповрежденную грехом; приведший его к единению с Богом (обожению); совершившийся в синергии, со-действии Бога и человека, представляющего в себе весь тварный космос. Исихазм как богословская теория учит о путях и цели Преображения, и как аскетически-мистическая практика ведет, направляет к нему, а иконопись являет, представляет Преображение в зрительном дискурсе.
В православной святоотеческой герменевтике Преображения его этический аспект раскрывается в связи с эсхатологией. Преображение Христа на Фаворской горе приоткрывает реальность Царствия Божия, эта же реальность как фаворский свет является и в созерцании подвижникам - исихастам. У Григория Паламы особенно часты указания на тождественность фаворского света Царствию. «Разве не очевидно, что существует лишь один и тот же Божественный свет – тот, что апостолы видели на Фаворе, тот, что очистившиеся души созерцают уже сейчас, тот, наконец, что есть само осуществление вечных будущих благ? Вот почему Василий Великий сказал, что свет Преображения Господня был предварением славы Христа во втором Пришествии»[10]. Реальность Царства Божия, ожидаемого в эсхатологической перспективе как «новое небо, новая земля», «град Божий» традиционно связывается в Православии с исполнением благ, с реализацией нравственного идеала, когда основой новой реальности будет закон любви, в противоположность закону греха, торжествующему в земной реальности.
Характерен этический пафос противопоставления мира, явленного в древнерусской иконе и мира современного в «Этюдах по русской иконописи» Е.И. Трубецкого. Первый мир – это «собор всей твари», «грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов и человеков, и всякое дыхание земное» [11], второй – «мир звериный», где «насыщение плоти» возведено «в высшую и безусловную заповедь»[12]. Мир иконный противоположен миру настоящему, как противоположны их принципы – «соборность» и «биологизм» – как противоположны их символы – «храм» и «зверинец»[13].
Характер здешнего мира не исчерпывается «биологизмом». Он еще и мир «страждущий, греховный, хаотический»[14]. Но оба мира – это состояния одного тварного космоса, различающиеся в зависимости от господствующего принципа. «Чем быть вселенной – зверинцем или храмом?»[15] зависит от того, какой закон в ней возобладает – греха или любви. Хотя Е.Н. Трубецкой не прибегает к теме Преображения как основе для решения этого вопроса, все-таки, исходя из традиционного православного подхода к связи эсхатологии и преображения, можно заключить, что противопоставляются мир звериный и мир иконный как непреображенная и преображенная вселенная. Мир иконный представляет реальность «Царствия Божия, пришедшего в силе» – преображенную вселенную. Преображенность дает ей качество нравственного идеала – соборность, которая у Е.Н. Трубецкого характеризуется чертами «преобладания вселенного над индивидуальным»[16], «претворением скорби в радость»[17], «покоем»[18], «единством в любви»[19]. Исихазму было особенно важно подчеркнуть, что реальность преображенного мира, Царствия Божия присутствует уже сейчас в опыте подвижников, что оно в принципе достижимо каждому православному верующему. Иконопись, благодаря своему коммуникативному и информативному символизму, была для исихастов удобным средством раскрыть содержание Преображения, в том числе и этическое, для всех верующих. Таким образом, иконопись выступала для исихазма средством проповеди и приобщения к реальности преображенного мира – Царства Божия.
Проповедь и приобщение иконой были возможными благодаря символическому пониманию иконы в Священном предании Церкви, основанному на теории образа, развиваемого в патристике, начиная с раннего христианства и господствующему в церковном сознании, благодаря догмату об иконопочитании. Функции образа, раскрываемые в патристике, могут быть сведены к информативной и коммуникативной. Информативная функция заключается в передаче образом определенной информации о первообразе. Иконе поэтому присвоена задача проповеди в Церкви, поэтому она как средство проповеди, приравнивается Евангелию. «Что слово сообщает через слух, то живопись показывает молча, через изображение». «Этими двумя способами, взаимно друг другу сопутствующими, т.е. посредством чтения и живописного изображения, мы получаем познание об одном и том же». «Если отцы не передали, что следует читать Евангелие, то не передавали и изображать иконы. Если же они передали первое, то передали также и последнее: потому что изобразительность неразлучна с евангельским повествованием и, наоборот, евангельское повествование – с изобразительностью»[20]. За иконным свидетельством признаны некоторые преимущества над словесным. Согласно В.В. Бычкову: - «По единому убеждению отцов церкви знание, особенно высшее, открывается человеку не в понятиях, но в образах и символах. Понятийному мышлению доступна лишь очень ограниченная сфера знания»[21]. Это понимание отражено и во фразе, приписываемой П. Флоренскому, «истина в Православии не доказуется, а показуется». Согласно с этим пониманием «икона, во-первых, является способом выражения более непосредственным, во-вторых, обобщение образа шире и лаконичнее обобщения словесного. Так, например, икона сжато и непосредственно показывает то, что словесно выражается в целом богослужении праздника»[22]. Патриарх Никифор, апологет иконопочитания VIII-IX вв. отмечает, что «икона превосходит книжный текст, т.к. 1. живопись доступна и неграмотным; 2. познание быстрее осуществляется с помощью зрения, чем через словесно-слуховые образы; 3. зрительные образы убедительнее словесных и дольше сохраняются в памяти; наконец, 4. вообще, то чего ум часто не может постичь слушанием слов, зрение воспринимая неложно, истолковывает яснее»[23].
Коммуникативная функция иконопочитания обеспечивает контакт и если возможно – соединение с первообразом. В период исихастских споров XIV-XV вв. особенно осознавалась коммуникативная функция образа, её фундаментальный характер по отношению к информативной. Иными словами, цель знания, получаемого благодаря информативной функции, – обеспечить соединение с познанным. Соединение с познанным осуществляется в молитвенном поклонении, в молитве, обращенной к изображенному на иконе. Благодаря такой молитве не только ум «возводится» к изображенному «через иконы»[24], но и «сам вид (eidos) изображенного входит в душу» и «неизреченным некоторым образом устрояет и образует души людей»[25]. Таким образом, исихазм в иконопочитании находит средство формирования («устрояет и образует») душ. Поэтому, то знание, которое несет в себе икона, издавна в Церкви понимаемая как проповедь в красках и образах, может рассматриваться как содержание некоторой программы формирования душевного склада людей, молитвенно обращенных к иконе.
В XIV веке исихазм еще сильнее акцентировал присущее святоотеческой традиции недоверие словесному дискурсу, не способному вместить полноту свидетельствуемого опыта. В «Триадах» Григория Паламы содержатся неоднократные замечания о неадекватности слова выражаемому им смыслу, о недостаточности словесного доказательства. «Всякое слово борется со словом. Но какое с жизнью? …Мы не думаем, что приемами различения умозаключения и расчленения человек способен познать самого себя, если трудным покаянием и напряженным борением не изгонит из собственного ума гордость и лукавство»[26]. «Как словом выразить Благо, которое выше слова?»[27]. «Полагающиеся на словесные доказательства обязательно будут опровергнуты…, ведь всякое слово борется со словом, то есть, значит, и с ним борется другое слово, и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения»[28]. В связи с таким недоверием к дискурсу слова исихазм обратился к иной форме свидетельствования о своем опыте и содержании – дискурсу зрения, что было отмечено М.Н.Громовым и С.С. Хоружим. «…В исихазме вербальное воплощение не является основным, потому так ограничены и скромны письменные источники…Можно ли передать словами невыразимое состояние души, которая путём утончённой медитации начинает прозревать в созерцании горнего?»[29]. «Несет ли в себе мистика света у исихастов примат зрения, ценностное предпочтение зрительного восприятия человека над прочими? Ответ, несомненно, положителен…, известная преимущественность сохраняется – если не за физическим зрением как таковым, то за зрительным языком, дискурсом…Не в слуховом дискурсе, а только в дискурсе зрения и света возможно передать главную исихастскую тему об обожении твари»[30]. Поэтому исихазм воспринял догматически обоснованное, укоренившееся в церковном культе иконопочитание, как преимущественную, главнейшую форму свидетельствования, более адекватную, чем словесную. В апологетике иконопочитания периода иконоборческих споров были сделаны выводы, сближающие иконопочитание и исихазм в их главных темах. По словам В.Н. Лосского «иконопочитание в известном смысле есть начало боговидения»[31], а боговидение – не что иное, как главная тема исихазма, достигаемая в его мистике, отстаиваемая и обосновываемая догматически. Поэтому, с позиций православной традиции вполне обоснован поиск исихастского содержания в иконописи.
Н.К. Голейзовским в содержании древнерусской иконописи, современной распространению исихазма на Руси, подмечалось повышенное внимание к этической проблематике («в искусстве на первый план выступили этические вопросы»), которое ставилось в зависимость от распространения исихазма[32]. Однако, связь иконопочитания и этики была осознана не в период исихастских споров, а гораздо ранее, даже, чем период иконоборчества. В Деяниях VII Вселенского собора, утвердившего иконопочитание, содержатся свидетельства отцов церкви IV-V вв. (Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский), в которых раскрываются пути влияния иконописи на моральную настроенность человека, формирование добродетельного склада души[33]. На основании их анализа можно выделить следующие элементы понимания нравственно формирующей функции иконопочитания:
1). Иконопись способна изображать феномены нравственной жизни: добродетели, пороки, нравственно значимые состояния личности («живописное искусство и на неодушевленном веществе живо может представлять гнев»[34], «живописец соединил между собою такие расположения души, которые совершенно противны друг другу – мужскую неустрашимость и женскую стыдливость»[35] (выше в тексте «Деяний» они оценены как добродетели);
2). Иконопочитание способно оказывать нравственное воздействие или императивно, вызывая соответствующую эмоциональную реакцию (отторжение, отвращение, страх), или через сопереживание, прочувствование изображенной ситуации. В материалах Деяний приводится фрагмент из Григория Богослова, повествующий о том, как, благодаря взиранию на икону, был предотвращен дурной поступок[36] – это пример императивного действия иконопочитания – икона способствует запрещению дурного поступка, пробуждает чувство стыда. В Деяниях часты свидетельства о том, что иконы побуждают к подражанию святым, изображенным на них, «иконы написаны в наше наставление, в образец нам и для пробуждения в нас ревности к подвигам святых, чтобы и мы являлись таким же образцом и проявляли подвижническую ревность»[37]. Изображение мучений способно вызвать «сердечное сокрушение», «следы сострадания и умиления»[38] и, таким образом, хотя бы отчасти вызвать преживание изображенной ситуации благодаря состраданию. Сопереживание, как основной путь и способ нравственного воздействия иконопочитания особенно выделен в документах собора. Описываемые в них изображения представляют, в основном, сцены мученичества, но мученичеством иконографическая тематика не исчерпывается. Отсюда возникает вопрос: возможно ли нравственное воздействие иконопочитания при иных сюжетах? На наш взгляд «сострадание» – не есть исчерпывающее обозначение нравственного воздействия иконопочитания. Оно – обозначение одного из видов сопереживания изображенному, вживания в его образ. Если почитание иконы мучеников вызывает нравственные феномены, сопряжение с их подвигом, то почитание икон, например, преподобных, способствует вхождению в их этос, распространяет их тип добродетельности через вживание в него. В рамках исихазма такое признается возможным благодаря представлению о «напечатлевающем познании»[39], когда образ изображенного на иконе запечатлевается в душе молящегося и формирует её. «Вид входит в душу…и неизреченным образом устраивает и формирует души людей»[40].
Таким образом, за иконопочитанием и иконописью в православной традиции, начиная с периода великих капподокийцев (IV-V вв.) и вплоть до исихастских споров (XIV в.) на догматическом уровне признавалось нравственное значение иконы как носителя информации и как способа нравственного воздействия. В эпоху исихастских споров представление о нравственных значениях иконопочитания было актуализировано благодаря преобладанию внепонятийного, зрительного дискурса, внепонятийной гносеологии. (Характерно замечание В.В. Бычкова о Григории Синаите: - «Высшее знание, по Григорию Синаиту осуществляется с божественной помощью и в световых формах. Подготовивший себя к восприятию этого знания и очистившийся ум получает его не из книг, а от самого Бога, который вместо книги имеет Дух, вместо трости – мысль и язык, вместо чернил – свет. «Погружая мысль в свет и делая её светом, он духом начертывает словеса в чистых сердцах слушающих»»[41]).
Зрительный дискурс исихазма основывался на интенциях его опыта и богословия. В них подчеркнуто преодолевался дуализм духа и материи, души и тела – они мыслились в общении и взаимодействии. В антропологии исихазма подчеркивалось, что в структуре человеческой личности дух как иерархически высшая творящая сила посредством души оказывает влияние на тело. Преображение душевного склада духом в синергии с божественными энергиями, устранение греховного, мыслилось и осознавалось отраженном и в теле. Нравственное преображение влекло за собой физическое, телесное. Никита Стифат писал о действии добродетели печали, что она «слезами так истончевает зиму страстей и облак греха, и из мысленного воздуха души изгоняет их, что в помыслах ума нашего тотчас соделывается вёдро…и в виде лица нашего изменение»[42]. В житии Григория Паламы указывается, что в часы, «следующие за его затвором, а особенно после литургии, лицо его было славно – на нем играл свет божественный»[43]. Русский исихаст Нил Сорский утверждал, что «внутренний человек внешнему сообразуется»[44] и требовал, чтобы не только внешний вид, но и взгляд инока был смиренным и ласковым. Учение исихастов XIV века о связи нравственного совершенствования с телесным преображением имеет глубокие корни в православной мистичекой традиции. Еще Антоний Египетский в IV веке утверждал: «Дух Святой, сочетаясь с умом,…научает его держать тело в порядке – все, с головы до ног…тело все навыкает добру и изменяется, подчиняясь власти Святого Духа, так что наконец становится в некоторой мере причастным тех свойств духовного тела, какие имеет оно получить в воскресение праведных»[45].
Исихазм не только на теоретическом уровне признавал связь нравственного и телесного преображения, но и подчеркивал его реальность и практическую значимость. Эта значимость сказывается прежде всего в акцентировании нравственной пользы, получаемой от взирания на внешний вид подвижника. Внешний вид подвижника несет в себе, запечатлевает действие синергии человеческого духа и божественной благодати, приведение к определенной степени нравственного совершенства. Зрительно воспринимающим этот внешний вид в какой-то степени передаются эти действия и степень нравственного совершенства. Это мыслилось возможным, поскольку зрительно воспринимаемый вид (эйдос) считался исихастами наделенным силой к изменению души взирающего (см. выше высказывание Николая Кавасилы). Агиографические произведения, аскетическая письменность, созданные в период распространения исихазма (XIV-XV вв.), часто подчеркивают нравственную значимость взирания на внешний вид подвижника. В опубликованном Я.С. Лурье русском анонимном послании XV века эта тема преломляется так: «Желателнейше ми есть, еже близ быти великого пастыря и того честное лице зрети», – пишет своему наставнику неизвестный монах. – «Может бо, святый владыко, господи, еже токмо видети тя, злонравную ми душу увещати, во благонравие приложитися и во умиление приити»[46].
Подчеркнутость важности «взирания» в процессе аскетического совершенствования не могло не дать импульс к развитию иконописи. Иконопись фиксировала и передавала внешний вид изображаемого, несущий в себе печать нравственного совершенствования и тем самым признавалась способной «неизреченным образом устраивать и формировать души людей». Иконопись периода распространения исихазма (XIV-XVI вв.) по мнению Н.К. Голейзовского содержала «моральные программы», призванные определенным образом оказывать влияние на формирование душевного склада обращенных к ней[47]. Тот же исследователь связывает содержание этой «моральной программы» с идеями, развитыми в рамках богословия и мистики исихазма. Придерживаясь данного подхода в дальнейшем исследовании предполагается показать конкретные элементы этой моральной программы и методы её воплощения и передачи.
[1] Григорий Палама. Десятисловие по христианскому законоположению. С. 305-314.
[2] Hausherr I. Priere de Jesus // OCP 12, 1946. P. 286-301; Он же. Note sur l’inventeur de la methode d’oraison hesychaste // OCP 20, 1954. P. 179-182.
[3] Kazhdan – Constable People and Power in Byzantium An Introduction to Modern Byzantine Studies Washington, 1982. Р. 91.
[4] Rigo A. Monaci esicasti e Monaci bogomili: Le accuse di messalianisomo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze. 1989 XII, 198-200, 248-254.
[5] Мейендорф Иоанн. История церкви и восточно-христианская мистика // Святой Григорий Палама и православная мистика. М.: Институт ДИ-ДИК, 2000. С. 319.
[6] Алфеев И. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. М., 1998. С. 153.
[7] Цит. по Сырку П.А. Житие Григория Синаита, составленное константинопольским патриархом Калистом. СПб., 1909. XII.
[8] Прп. Иосиф Волоцкий. Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцах, бывших в монастырях, иже на Рустей земли сущих // Великие Четьи Минеи митрополита Макария. Сентябрь дни 1-15. СПб., 1868.
[9] Успенский Л.А. Богословие иконы православной Церкви. Изд-во Западно-европейского экзархата, 1989. С. 199.
[10] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 107.
[11] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Изд-во Республика, 1994 // Умозрение в красках. Этюды по русской иконописи. С. 228.
[12] Там же. С. 236.
[13] Там же. С. 243.
[14] Там же. С. 246.
[15] Там же. С. 243.
[16] Там же. С. 234.
[17] Там же. С. 235.
[18] Там же. С. 246.
[19] Там же. С. 288-290.
[20] Деяния VII Вселенского Собора. Казань, 1891. Деяние VI. С. 259.
[21] Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: Изд-во Путь к истине, 1991. С. 163.
[22] Успенский Л.А. Богословие иконы православной Церкви. Изд-во Западно-европейского экзархата, 1989. С. 116.
[23] Цит. по Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: Изд-во Путь к истине, 1991. С.200.
[24] Григорий Палама. Десятисловие по христианскому законоположению. С. 307.
[25] Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М.: Изд-во Паломник, 1994. С. 49-50.
[26] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. С. 75.
[27] Там же. С. 7.
[28] Там же. С. 8.
[29] Громов М.Н. Исихазм в отношении к невербальному и вербальному аспектам культуры // История философии №2. М., 1998. С. 16.
[30] Синергия. С. 140.
[31] Лосский В.Н. Боговидение. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1994. С. 121.
[32] Голейзовский Н.К. Исихазм и древнерусская живопись XIV –XV вв. // ВВ. Т 19. С. 206.
[33] Деяния VII Вселенского собора. С. 110-170.
[34] Деяния VII Вселенского собора. С. 117.
[35] Там же.
[36] Деяния VII Вселенского собора. С. 115.
[37] Там же. С. 119.
[38] Там же. С. 114.
[39] Термин Бычкова В.В., см. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: Изд-во Путь к истине, 1991. С. 378.
[40] Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М.: Изд-во Паломник, 1994. С. 50.
[41] Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев: Изд-во Путь к истине, 1991. С. 378.
[42] Никита Стифат. Деятельных глав сотница первая // Добротолюбие. Т. 5. С. 99.
[43] Филофей (Коккин), патр. Константинопольский. Житие и подвиги св. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского. Одесса, 1899. С. 84.
[44] Нил Сорский. Предание и Устав. СПб., 1912. С. 58.
[45] Антоний Египетский. Наставления святого Антония Великого // Добротолюбие. Т. 1. С. 21.
[46] ТОДРЛ. Т. 16, 1960. С. 463.
[47] Голейзовский Н.К. «Послание иконописцу» и отголоски исихазма в древнерусской иконописи // ВВ, 29, 1968. С. 208.
