Тема блудного сына настолько популярна в искусстве, в частности - в поэзии, что трудно, казалось бы, найти хоть какой-то неожиданный поворот. Священник Сергей Круглов его нашёл: блудный сын – это поэт, в погоне за поэтическими мнимостями потерявший связь с Небесным Отцом, в чём отчасти можно видеть автобиографический аспект. А может даже не отчасти, ибо если поэт действительно осознает невозможность сосуществования между двумя разрывающими его полюсами, то предпочтение поэзии Богу переживается им как своевольный акт, чреватый дальнейшими последствиями. Последствия Кругловым и описываются.
Так я ничьим рабом не быть старался,
Что в плен попал в земле глухонемых,
И привкус поролоновый остался
В твоих, о жизнь моя, стихах переводных.
Мне в уши ноют голоса чужие,
И не видать лица ни одного,
И я привык – теплы бока свиные,
И жаль рожков, и рабства моего.
Прошло ли двадцать лет? вчера? сегодня? –
С Тобой, лицом к лицу, стоял я зло,
И из передней, как из преисподней,
Угарной вольностью несло.
Был май лихой, и пьяный и зелёный,
И Ты в дорогу мне конвертов передал,
Но я тогда не верил в почтальонов
И стиль эпистолярный презирал.
А здесь …хватает мне труда дневного,
Чтоб по навозу вилами писать,
И не припомнить мне ни улицы, ни дома,
И нет слюны, чтоб марку облизать.
Всё так, как есть; лишь иногда, ночами,
В воды стекло стоялое гляжусь,
И сединой, и горем, и глазами
Я на Тебя похожим становлюсь.
Здесь много верного, в особенности вот это: конверты, подаренные отцом, есть, в них бы еще письма вкладывать да отправлять по адресу, а не писать вместо этого вилами по навозу. Многие поэты, правда, и такие писания считают посланиями оставленному Отцу, но – нет, их адресат точно не Он.
Тема, поднятая Кругловым, не имеет лучшего разрешения, кроме как отказа от поэтического блуда и возвращения к Богу, ибо поэзия и вправду скорее может увести от Него, нежели к Нему привести. В лучшем случае, будучи от Него в отдалении, поэт на каких-то особых уровнях может как-то с Ним время от времени мысленно соприкасаться – но не более. Оно и понятно: ведь не возможно же как бы между прочим выйти из области поэтической и перейти в область духовную, ибо граница между Богом и поэзией - громаднейшая.
Не всем, наверное, дано это понять. Иван Бунин, например, даже и не пытался разрешить эту дилемму. В стихотворение «И цветы, и шмели, и трава, и колосья…» он в обычной для него изобразительно-чувственной манере, идеально передающей ощущения автора, претендующего на постижение Божественной реальности, служащей, по его мнению, продолжением реальности земной, попытался представить читателю свой вариант блудного сына, образ которого, боюсь, для него не более, чем фигура речи – в отличии от впечатляющих образов чисто земных реалий.
И цветы, и шмели, и трава, и колосья,
И лазурь, и полуденный зной…
Срок настанет – Господь сына блудного спросит:
«Был ли счастлив ты в жизни земной?»
И забуду я все – вспомню только вот эти
Полевые пути меж колосьев и трав–
И от сладостных слез не успею ответить,
К милосердным коленям припав.
Конечно же, рыдающий при воспоминание пройденного земного пути и пока что мало осознающий наступившее, долженствующее длиться вечно настоящее лирический герой (а с ним, очевидно, и сам автор) по всей видимости считает, что после того, как он омылся слезами у ног Бога, для него неизбежно откроются врата в райские кущи. Но при этом упускает главное – как должны восприниматься ловко срифмованные слова.
Ведь что может в такой ситуации услышать от Господа преисполненный неподдельного умиления поэт? А приблизительно то же, что и богач из притчи о Лазаре: то, что между миром, где он находится и тем, который он покинул и которого не в силах забыть, лежит непреодолимая пропасть; то, что возврата в обратную сторону нет; то, наконец, что тому, кто успел насладиться полнотой счастья в земной жизни, очень трудно обрести его в небесной. Все это, понятно, отнюдь не от жестокосердия Бога, как думают многие в Нём сомневающееся, но именно от состояния сердца каждого Его визави. Если сердце осталось привязанным к безвозвратно покинутой земной юдоли – скорее всего, шансы невелики: в инобытии реальность иная. Но начатки ее нужно было постепенно приобретать в земной жизни путем постепенного из нее произрастания в будущую неземную реальность.
Можно возразить, что вариант евангельского богача и вариант бунинского лирического героя, все ж таки как-то мало соотносятся друг с другом. Ведь представления о жизни богача из притчи целиком определялись привязанностью к материальным благам, тогда как герой Бунина как никак одержим красотой мира, за которой ведь и стоит Бог. Но велика ли разница, если, чувствуя Божье присутствие в отражении, да при том в преходящем мире, герой так и не обретает готовности воспринять Бога впрямую в наконец-то приблизившийся полноте, лицом к лицу: лицом он повернут к миру - пускай и Божьему, но не к Самому Богу. Посему, одержимый тоскою по давно окончившемуся прошлому, герой никак не сможет удержаться в мире новой реальности, которая существенно, как можно догадываться, будет отличаться от первой: там ему будет просто скучно. Если блудный сын у Бунина действительно кается, попав в родной дом (а таким родным домом для всех нас, блудных и не блудных, есть небо), то почему же ему с таким умилением вспоминается временное и вынужденное жительство на земле: оно ведь должно неизбежно выветриться из памяти: меньшее, как известно, уничтожается большим, а таким большим есть Бог, а заодно и дарованное через Него Царство Небесное. Которое, думается, мало совместимо с царством земным, если вообще совместимо, и нельзя услаждаться Божьим царством точно так же, как преходящим миром. Об этом – у Апостола Иоанна Богослова: Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек. (1-е Иоанна, 2: 13-17). А если та, навсегда покинутая временная земля является для бунинского блудного сына родным домом после возвращения в Отчий дом, если он, вернувшись в Отечество, продолжает скучать по месту изгнания, тогда какого рода жизнь у него будет там, куда ему рано или поздно суждено попасть?
Единственное, что все-таки у Бунина изображено убедительно – это тоска по земным реалиям, с которыми эстетически наслаждающийся ими поэт рано или поздно вынужден будет расстаться. Вот эта-то культивированная им самим чувственность, а отнюдь не любовь к Божьему миру и является для героя стихотворения точно таким же кумиром, как земное материальное благополучие и наслаждение, даваемое сооружением продуктовых закромов для богача из притчи, который нарушает, тем самым, прежде всего вторую заповедь. То же и Бунин. Вся разница в том, что для одного кумир – не столько переполненные закрома, сколько экстаз собственника, возникающий от их созерцания; для другого – эстетический экстаз, дающий пищу для вдохновения. Здесь важно наличие кумира, а не форма, в которую он отлит.
Кумир для поэта – поэзия, не дающая в полноте слиться с Отцом. Так бывает довольно часто, и не только с поэтами: время возвращения к Отцу уже назрело, но желания возвращаться – нет. И тогда движение, как, к примеру, в многочисленных исповеднических стихах Есенина, направляется не к Богу, но в сторону читателя.
Среди всего того, что пишется в столбик (проза – дело несколько иное) исповеднический жанр самый, пожалуй, фальшивый. Исповедь не перед Богом, но перед таким же человеком, как сам, поневоле склоняет к приукрашиванию себя, к выпячиванию, лишает эту исповедь высоты, и главное - не дает возможность дистанцироваться ни от себя, ни от своего греха.
Исповедь вроде бы и есть – нет покаяния. Вроде бы человек кается – ан нет, он просто вопит по поводу собственных грехов, да еще – в рифму. Себя – оправдывая, грехам – придавая эстетическую окраску, и тем самим – приукрашивая.
Ключевое понятие, которое я бы привел для объяснения этого парадокса: требование сочувствия - даже к самым неприглядным и постыдным делам. Подразумевается диалог с Богом, но к нему подключен еще и читатель; и если Богу лирический герой зачастую предъявляет те или иные претензии, то к читателю он с той же очевидностью обращается за сочувствием – и тогда Бог становится если не лишним, то уж точно второстепенным лицом в этой триаде, а иногда и прямо отвергается.
Конечно, перед людьми исповедоваться легче – перед ними можно что-то утаить, что-то приукрасить. И то и другое невозможно перед лицом всевидящего Бога. Подсознательно все, наверное, это понимают, и поэты в том числе. Но при этом то и дело забывают слова Христа – за каждое слово человек будет держать перед Ним ответ. В особенности – за лживое или лукавое. Прилюдно артикулировать то, во что сам не веришь, что, думается, осознавал склонный к позе Есенин, гораздо тяжелей, чем пребывать в состоянии блаженного неведения насчет собственной лжи. Пишет же он в одном из стихов Исповеди хулигана: «Стыдно мне, что я в Бога верил. Горько мне, что не верю теперь». Не знаю, опять-таки, насколько искренне – слишком уж походя констатируется этот момент.
Понятно, что даже слабыми поисками Бога творчество Есенина не отмечено. Зато налицо другое: желание каяться прилюдно - с демонстративным посыпанием пеплом главы, часто – с надрывными воплями и фальшивыми слезами, размазываемыми по хмельной физиономии. Что само по себе не плохо – была бы глубина покаяния. Если она есть, то следующим неизбежным этапом должен быть поход к аналою, под епитрахиль священника для отпущения грехов. Каяться в церковной тишине, трезво осознав, что ты из себя представляешь на деле, а не прилюдно повествовать окружающим, какой ты на самом деле хороший, спихивая все плохое в себе, всю собственную мерзость на жизненные обстоятельства, которые якобы и сделали тебя мерзким. Это допустимо ребенку, но не взрослому человеку, тем более - поэту, претендующего на звание властителя умов. Потому что в этом случае вполне можно заподозрить себя в том, что это не форма исповеди, но особый вид бахвальства. И то сказать: для взрослого человека, в отличие от подростка, хулиганство – если не грех, то, во всяком случае, и не доблесть; для вечного же мальчишки Есенина, качественно и трепетно выделяющего, кстати, свое личное хулиганство из общего числа - если не доблесть, то личное, опять-таки, достоинство – даже если судить по стихотворению «Мне осталась одна забава…», несколько строк из которого я раннее процитировал. Впрочем, в нем и без нее много чего примечательного, например:
Золотые, далёкие дали!
Всё сжигает житейская мреть.
И похабничал я и скандалил
Для того, чтобы ярче гореть.
Учитывая контекст юношеских стихов Есенина – подразумевается, очевидно, поэзия как огонь в лампаде, горящей перед Богом. Но в новом контексте это заявление звучит крайне безответственно. Как и то, что следует далее:
Дар поэта - ласкать и карябать,
Роковая на нём печать.
Розу белую с чёрной жабой
Я хотел на земле повенчать.
Пусть не сладились, пусть не сбылись
Эти помыслы розовых дней.
Но коль черти в душе гнездились -
Значит, ангелы жили в ней.
Вот за это веселие мути,
Отправляясь с ней в край иной,
Я хочу при последней минуте
Попросить тех, кто будет со мной, -
Чтоб за все за грехи мои тяжкие,
За неверие в благодать
Положили меня в русской рубашке
Под иконами умирать.
Последние строчки - образец формального покаяния, не имеющего ничего общего, кроме образа выражения, с покаянием истинным, когда самого раскаянья-то уже нет, осталась лишь словесная форма, в которой оно некогда заключалась. И даже – форма, наполненная чем-то противоположным тому, что она должна заключать: как будто при отсутствии благодати и с не прощенными и не отпущенными грехами лежание под иконами в белой рубашке, символизирующей чистоту души, служит дальнейшей гарантией прощения в загробном мире.
Может быть, говоря: «коль черти в душе гнездились, Значит, ангелы жили в ней», Есенин не осознает суть страшной дилеммы, ставшей перед ним как перед человеком и как поэтом? Если бы так - ведь гласят же предыдущие строки: «розу белую с черной жабой/Я хотел на земле повенчать». Другими словами, сопрячь внутри себя то, то, что никак не сопрягается: горные выси (вспомним, что символизировала роза в поэзии той эпохи, самый наглядный пример здесь – Блок) с адскими безднами. В самом деле, нельзя идти одновременно по дороге, ведущей и в сторону ада, и в сторону рая. Иначе ты уже даже не блудный сын, по юношескому своеволию очутившийся в чужой стороне, у которого всегда остается шанс вернуться в отцовский дом, а просто отрекшийся от небесного Отца наугад бредущий, утративший правильные координаты путник, не имеющий должного понимания того, насколько он затерян среди постоянно множащихся дорог.
Очень наглядный образ такого путника дает рассказ преподобного оптинского старца Варсонофия Оптинского, предложенный кругу его духовных чад.
«Из наших русских писателей более других искал Бога Пушкин, но нашёл ли Его — не знаю. Достоверно известно, что он решил поступить в монастырь, однако исполнить это желание ему не удалось.
Помню, однажды задумался я о нем. В какой славе был Пушкин при жизни, да прославляется и после смерти. Его произведения переведены на все европейские языки, а ему как теперь там? На вечерней молитве я помянул его, сказав: “Упокой, Господи, душу усопшего раба Твоего Александра”, и заснул с мыслью о нем. Вижу сон: беспредельная, ровная степь. Никаких селений, стоит только один старый покосившийся дом с мезонином. Много народа идет туда, иду и я, поднимаюсь на расшатанное крыльцо, затем по лестнице наверх. Вхожу в зал. Там стоит множество людей, все их внимание сосредоточено на Пушкине, который декламирует что-то из “Евгения Онегина”. Одно место в этой поэме было мне непонятно, и я решил спросить о нем самого Пушкина. Пробираюсь к нему. Он смотрит на меня и произносит знаменательные слова, которые я не нахожу нужным передавать вам. Затем Пушкин оставляет зал. Я следую за ним. Выйдя из дома, поэт вдруг изменился. Он стал старым, лысым, жалким человеком. Обернувшись ко мне, он сказал: “Слава? На что мне она теперь?” Грустно покачал головой и тихо пошел по степи, делаясь постепенно все меньше и меньше, и наконец слился с горизонтом.
Этот сон был ответом на мои мысли о Пушкине. Впрочем, может быть, само желание чистой жизни Господь вменит ему в дело».
