МЕТАФИЗИКА ВОССТАНИЯ

МЕТАФИЗИКА ВОССТАНИЯ
51(264)
Date: 22-12-98
Сегодняшний мир не столь уж статично безнадежен, как пытаются представить дело заморские фукуямы. Ссылки на то, что он давно не переживал подлинных Событий — для совсем невнимательных. На самом деле, даже в информационном потоке банального (казалось бы) течения времени последних десятилетий (для теоретиков западоцентризма он демонстрирует механическое торжество их идеологии экономического мира и тому подобного "конца истории") можно обнаружить почти что ежедневные свидетельства борьбы героев с этой кажущейся фатальностью. Впрочем, последним действительно все равно, обрекает их судьба на неумолимое поражение, даже подарив игры ради момента суетного торжества, или же шанс развернуть историю действительно есть... Они просто поступают так, как не могут не поступить. Победа действительно имеет преходящее значение. Но пока есть Вера, сохраняется возможность, что современные мрачные "сумерки богов" однажды сменятся "сумерками людей"...
Впрочем, один пример глобального, а не индивидуального значения в современной истории, наличествует. Это произошедшая в Иране в 1978-79 годах массовые выступления исламских масс, завершившиеся триумфальной победой сторонников имама Хомейни. Совершилось невозможное: Прошлое, воплощенное в живой традиции, восторжествовало над "прогрессом", "цивилизацией" и другими "необратимыми" тенденциями современности. Миф о линейности истории оказался радикальным образом опровергнут. Сегодня этим событиям — 20 лет, но значение их остается актуальным даже с тактической точки зрения.
Революция 1979 года в Иране очевидно выделяется из числа современных ей политических top news, зато вполне созвучна апокалиптическому ритму возникновения религиозных цивилизаций, по характеру своему сопоставима с парадоксальными и обвальными изменениями мира периода "осевого времени" (как известно, этот термин Карл Ясперс относил к далекому прошлому). Во всяком случае, вторжение в одномерную векторную динамику мирового "прогресса" регрессивных средневековых тенденций, построение политической концепции с точки зрения не сохранения традиций, а ее неоспоримого приоритета, — совершенно новое явление для конца века, времени скепсиса и упадка как универсальной черты современности. До иранской революции ислам мог восприниматься как инерционная консервативная система, блокирующая воздействие стандартов мировой цивилизации на корневом уровне (если уместно прибегнуть к системной аналогии), но после 1979 года мусульманство воспринималось уже не как точка торможения, а как "поразительная точка сопротивления" (это принципиально точное выражение принадлежит перу Иосифа Бродского, в духе мондиалистских рассуждений о наступлении тотальной власти денег противопоставившего таковой фатальности "мусульманский фундаментализм"). При всем этом иранская революция встает в контекстуальный ряд не столько мусульманской (если понимать под этим обозначением фрагмент современного мира с одному ему присущими ментальными условностями), сколько всей "духовно-повстанческой" истории, вернее будет сказать, обнаруживает свою причастность альтернативному, но тем не менее актуальному вектору истории. Здесь ей могут быть сопоставлены и восстание тайпинов, и Теология освобождения, и все проявления традиционалистского резистанса, особенно в третьем мире, мире "внедихотомичности", выпавшем из "перспективного пути развития" капитализма или социализма. Примечательно — именно третьемирным вариантам развития уделяли иранские стратеги особенное внимание (особенно на первом этапе послереволюционной истории), говоря об Интернационале обездоленных, а не только о мусульманском объединении.
"Третий мир", естественно, условное понятие, подводящееся как компаративный субстрат под всю совокупность "нецивилизованных" стран, все сходство которых, казалось бы, и заключается только в их исключительности из экономического и технологического "развитого мира". Согласно же иранским революционерам, архаические традиции, следование которым предполагалось причиной отсталости и нестандартности, осмысливались в противоположном ключе — как уникальное условие "развития вопреки". Не эскапистский традиционализм а-ля "Талибан", а именно движение вопреки может быть названо базовой моделью иранского пути. Следование религиозным ценностям, даже если ценой такой верности станут война и нищета, стало императивом Восстания против истории, где неподобие остальному "общечеловечеству" считалось достоинством, а не недостатком. Если до 1979 года идеологи "третьего пути" склонялись к принятию в той или иной форме компромиссного варианта, предполагающего синтез отдельных положений традиционализма с "вхождением в мировой порядок", то идея иранской революции и состояла непосредственно в том, что подобного рода отверженность — однозначно позитивна. Исключенность из мира, находящегося под властью духовной пагубы, воспринималась как знак избранности. Причем в смысле, способном открыть альтернативный путь, — теперь уже для всех, кто хочет освободиться. "Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу..."
Книга пророка Исаии, 58, 6.
Традиция возвращается в мир как освободительное движение, а не как книжный дискурс кабинетных ученых и прочих скучников, то есть в своей первозданности. Согласно имаму Хомейни, основное противоречие современной истории — не религиозного, а скорее классового свойства, вернее будет сказать, — эсхатологического. Но при этом оно не сводится к банальной антиномии бедных и богатых, антиномии весьма условной и непостоянной. Противоречие на уровне метаистории заключается в перманентном противостоянии узурпаторов и обездоленных. В высоком духовном смысле обездоленный — это променявший блага мира на прикосновение к таинству настоящей Веры. Таков парадоксальный смысл самого обретения — оно по природе своей компенсаторно (уравновешено утратой), в том заключено свидетельство его подлинности. Путь духа — путь лишений, объектом таких лишений становится материальное, индивидуальное. Для этого пути утверждается обостренно экзистенциальная дихотомия, в которой это материальное, индивидуальное, преходящее категорическим образом противопоставляется идеальному. Эту антиномию можно интерпретировать в духе студийной философии, но ее непосредственная интерпретация предполагает эти категории неотвлеченными друг от друга и состоящими в непостижимой зависимости.
Здесь мы напрямую соприкасаемся с центральным, напряженным, трагическим моментом сакральной истории — моментом жертвы, непрестанным рефреном пророчеств.
Социальное обетование Корана связывается с некоей неназываемой общиной лишенных наследства. Можно сказать, что это обетование принципиально для мусульманской социальной экзегетики и именно в нем содержится ответ на вопрос о провиденциальном предначертании этой религии и ее роли в истории, причем, сразу отметим, — мы говорим не о профанной истории.
Сура "Рассказ", 5: "Обетование Господне" — те, кто отвержены на земле, станут первыми и унаследуют...".
Для социального видения мусульманства характерна картина всемирной узурпации, выступающей контекстом приведенной сентенции. В этом контексте интенсивные периоды духовного обновления — "пророческое время" — сменяются временами упадка и деградации — "профаническое время" — при которых неизбежным становится господство тиранов, тоталитарной идолократической элиты. Это господство основывается на отвержении и преследовании истинной религии. Присваивая то, что им изначально не принадлежит, тираны всю свою силу обращают на искоренение подлинных наследников земли. Поэтому правители обыкновенно преследуют пророков и тех, кто идет за ними, и до последнего противодействуют их победе. Но это — только социальный аспект, который сам в свою очередь является следствием более глобальной узурпации.
Всему этому предшествует подмена спиритуального свойства, связанная с отстранением подлинных хранителей предания и последующей имитацией церкви. Так происходит, когда святое писание адаптируется вечным фарисейством, утрачивается живая связь с духом, само духовное сменяется вербальным, догматическим. Именно этот момент отстранения подлинного священства и принятие его роли фарисеями фатальным образом предоставляет искажение религии и превращение ее в примитивное по сути подобие "обычаев" и обрядов. Миссия восстановления веры, вмененная последующему пророку, в социальном плане направлена непосредственно против узурпации жречества. И религия в истинном своем значении оборачивается тотальной революцией обездоленных против узурпаторов, социальный пафос которой неотделим от метафизической сути.
После того, как совершается такой концептуальный подлог, церковь ассоциируется в массовом сознании не с эманацией духа во множественность, но с проекцией конкретного человеческого (пусть и "верующего") социума с его чисто человеческими страстями и стремлениями. Сама вера становится уделом отверженного и гонимого меньшинства.
В исламском революционном дискурсе, выразителями которого были Али Шариати и аятолла Рухолла Хомейни, определяющим мотивом социального опыта является фундаментальная в данной перспективе констатация "прерванной традиции", воплощенная в трагическом воспоминании об устранении от власти в мусульманской общине имамов и воцарении узурпаторов клана Омейядов и мученичестве имама Хусейна. В таком принципе заложено органическое неприятие наличествующего в опыте мира и жажда его революционного преображения. Духовный импульс иранской революции явился следствием этой активной отстраненности от мира, которая в метаисторической перспективе являет собой совершенную противоположность отстраненности пассивной — безвольному уходу от кризисной сути бытия, отказу от борьбы с узурпаторами. Возрождение изначальной исламской революционности, мятежного духа веры стало для мусульман Ирана залогом того, что в исламе и поныне сохраняется его изначальное духовное обетование. Надо отметить, что оно также вызвало волну принятия мусульманства многими европейскими нонконформистскими интеллектуалами, такими, как Клаудио Мутти или Роже Гароди. В современных условиях такая революция направлена как против власть предержащих — королей, шахов, шейхов и президентов, так и против их исторических союзников и метаисторических сюзеренов — конформистских мулл, фарисеев, в очередной раз служащих мертвой вере — пустой вербальной категории догматов. Все столетия своего становления ислам активным образом адаптировался и искажался этой профессиональной кастой интерпретаторов.
"Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленникам освобождение и узникам открытие темницы..."
Книга пророка Исаии, 61.1.
Ислам — радикальная программа возвращения на авансцену истории той общности обездоленных, лишенных наследства, права которой на духовную и социальную власть узурпировали фарисеи и светские цари. Это община отверженного "священства Ааронова", обладающего эксклюзивным эзотерическим знанием. Вокруг этого возвращения подлинно разворачивается общеизвестная история, в которой все обездоленные мира оказываются тайно причастны "лишенным наследства", отвергнутым и забытым этим миром.
Если с профанической точки зрения можно представить дело так, будто бы речь идет о чисто условной замене одного духовенства на другое, то в плане глубинной экзегезы мы соприкасаемся с осевым моментом сакральной истории. И, наконец, следует помнить, что это противоположность принципиально иного стиля абсолютной традиции, религии пророков, той форме религиозной интерпретации, которая имманентна сознанию фарисейских теологов — особому типу религии, с которым связывают свои перспективы многие социальные группы: от рафинированных интеллектуалов до теоретиков и практиков экономической цивилизации, идолократии рукотворности. Символически такая оппозиция предстает в неизменной непримиримости пророков и современного им духовенства (независимо от названной конфессиональности). Обозначается оппозиция двух типов религиозности: мистико-эзотерической традиции Откровения (предания) и теологии, основывающейся на том допущении, что вера в принципе вербализуема, может быть для простоты изложена, сформулирована, может быть предметом исключительно интеллектуальной рефлексии.
Сура "Свет", аят 55: "...Он оставит их преемниками на земле, как оставил тех, кто был до них..."
"Они, кто наследует землю" — энигматически наследники убиенного Авеля. Именно земли лишен был мондиалистский Каин, обреченный на неприкаянное странствие как отверженный от бытия, явленного в родине. "И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей... ты будешь изгнанником и скитальцем" (Бытие, 4, 11-12). Так иранский шах Мухаммад Реза Пехлеви неприкаянно бежал невесть куда от страны, взорвавшейся народным гневом и умытой его сатрапами кровью. Так и высшее духовенство в массе своей не поддержало имама Хомейни, не осмеливаясь, впрочем, тогда заявить об этом открыто.
История разворачивается, таким образом, в трех временах. Время откровения и время узурпации, лжи от лица истины, уже известны. Но неизбежно и время возвращения, присутствующее во всех мифах Евразии. Причем в них так или иначе зачастую тайна последней битвы оказывается связанной с территориями Ближнего Востока... Эти метаисторические константы только условно "мифы". История последних времен демонстрирует как силу возрождения того, что прежде считалось безусловно "отжившим", так и реальность символов сакральной географии, по сравнению с которой кажущиеся незыблемыми координаты современности стираются с быстротой движения руки...
Сергей ДУНАЕВ