История мира традиционно рассматривается как история культур и цивилизаций. Однако цивилизации отличаются друг от друга, в первую очередь, своими мировоззренческими основаниями (или идеологиями), которые есть выражение определенного целостного миропонимания, сконцентрированного в принципиальных для данной цивилизации приоритетах. Именно развитие, взаимопроникновение и борьба идеологий определяет динамику и диалектику мирового цивилизационного процесса. Основу же идеологий всегда составляли религии. То есть можно говорить о том, что мировая история имеет в своем основании религиозную онтологию.
Если экономические процессы, государственно-политические перевороты, международные конфликты – это микромасштаб исторических изменений, то макро-масштаб истории – это динамика религиозно-мировоззренческих процессов. Так, наша эра – это эра христианства, и в этом контексте должна рассматриваться наша новейшая и современная история, если мы действительно хотим понять ее объективный смысл. Тот факт, что современный мир в религиозном смысле крайне секуляризирован и индифферентен, не означает, тем не менее, что мы живем в постконфессиональной идеологической пустоте. Мы по-прежнему вписаны в христианский контекст истории, и она еще далеко не завершена.
Можно говорить о кризисе исторического христианства, но крайне опрометчиво и преждевременно говорить о «постхристианском мире». Ибо христианство по своей идее принципиально исторично и нераздельно слито с современной историей не только своим далеким началом (давшем начало нашей эре), но и своим концом – Вторым и славным пришествием Христа, к которому невидимо (и неотвратимо) приближается современная история. По выражению Н. Бердяева, христианство «есть откровение Бога в истории, а не в природе»[1], что придает самой истории особое теократическое значение и высший религиозный смысл. Именно христианство открывает в мировой истории реальную перспективу и задает для нее ясный антропологический (Бого-человеческий) масштаб.
Смысл всякого явления, протяженного во времени (в виде процесса), раскрывается лишь в его конце, когда явление приносит свой созревший во времени «плод». Так и полное раскрытие христианства, его глобально-исторического смысла, возможно лишь в эсхатологии (в конце истории) по мере приближения ко Второму полюсу христианского Откровения. Это означает, что приближение эсхатологических времен будет дальнейшим раскрытием реального цивилизационно-исторического предназначения христианства, что подразумевает неизбежность новой актуализации христианства как центральной темы всемирной истории. При этом нынешний кризис христианства можно понимать как качественный переход христианской истории к эсхатологической ориентации, где доминирующим смыслом становиться вопрос о «конце истории», заново ставящий проблему аутентичности христианства в контексте вызовов последнего времени. Этот вызов истории без сомнения должен быть принят христианством, ибо именно в нем раскрывается приближение торжества христианской Истины, явленной в силе и славе как «победа, победившая мир»! «Се, жених грядет в полуночи» – подобно десяти евангельским девам [Мф. 25. 1] христианству последних времен вновь предстоит зажечь свои светильники и выйти навстречу Христу грядущему… Это и будет означать новую актуализацию исторического христианства в преддверии окончательного торжества в мире христианской Истины. Царство Божие как эсхатологический смысл и цель христианской истории не приходит само по себе, но «силою берется», т. е. историческим усилием христианского духа по преображению мира и человека, по незримому и упорному взращиванию той христианской жатвы, растущей вместе с «плевелами» греховной человеческой истории, которую Сеятель соберет в свое время в житницу «будущего века». Отделение «зерен от плевел» и будет составлять существо заключительной стадии истории мира. Именно единство начала и конца, сеяния и жатвы подразумевает необходимость эмпирической «христианской истории» как целостного процесса созревания христианской Истины в лоне истории в качестве воплощенной реальности.
Об историческом единстве и диалектике христианского Откровения в свое время глубоко и убедительно писал В. Соловьев: «…разум истории по самому ее фактическому ходу заставляет нас признать в Иисусе Христе не последнее слово царства человечества, а первое и всеединое Слово Царства Божия, – не человекобога, а Богочеловека, или безусловную индивидуальность. С этой точки зрения совершенно понятно и то, почему Он сперва явился среди истории, а не в конце ее. Так как цель мирового процесса есть откровение Царства Божия или совершенного нравственного порядка, осуществляемого новым человечеством, духовно вырастающим из Богочеловека, то ясно, что этому универсальному явлению должно предшествовать индивидуальное явление самого Богочеловека. Как первая половина истории до Христа подготовляла среду, или внешние условия для Его личного рождения, так вторая половина подготовляет внешние условия для Его универсального откровения, или явления Царства Божия»[2].
На эмпирическом уровне христианская история проявляет себя как духовно-социальный процесс: как воплощение внутреннего духа христианства, реально освоенного (аккумулированного) человечеством на уровне духовно-нравственного самосознания во внешних формах социально-общественных отношений. Динамика этого процесса в истории далеко не линейна и отнюдь не является непрерывным утверждением в мире христианской правды. Отношения христианства и общества, мира и Церкви, преломляясь в греховной природе человеческой истории, образуют очень сложную динамическую конфигурацию, не поддающуюся конечному историософскому анализу. Ибо история есть Богочеловеческий процесс, где промысел Божий перманентно переплетается со свободной человеческой волей, еще до конца не просветленной христианской Истиной, несмотря на двухтысячелетнее присутствие христианства в мире. Само историческое христианство (как история земной Церкви) в этом отношении также отнюдь не является совершенством, но фактически полностью сливаясь с эмпирическим ходом истории, носит сложный и противоречивый характер. Об этом говорит хотя бы факт исторического разделения Церквей, средневековые неудачи христианских теократий и, в конечном итоге, нынешний общий кризис христианской истории, формально позволяющий говорить о постхристианском мире.
С этой точки зрения исторические судьбы христианской цивилизации никогда не были однозначны, но всегда являлись неким идеологическим (цивилизационным) компромиссом между несовершенством социальной реальности и христианским общественным идеалом. Причем соотношение того и другого всегда носило глубоко диалектичный, взаимообусловленный характер. В этой связи представляется важной мысль Н. Бердяева о том, что появление в европейской истории опыта демократии и социализма связано с религиозным ослаблением традиционных христианских обществ, утративших свое актуальное теократическое содержание (как стремление к Царству Божьему), которое «лишь внешне символизировалось и формально ознаменовывалось». Диалектическая взаимосвязь здесь в том, что «теократия была сознательно символична, социализм же в сознании своем реалистичен»[3].
История есть реальный процесс, и она не может определяться идеологическим символизмом, каким бы возвышенным и «истинным» он ни был. Если сакральный общественный идеал не находит подтверждения в реальной общественной жизни, в предметной практике конкретного бытия, а лишь обозначен в качестве символа, то жизнь уходит в другое русло. Социализм в том виде, как он проявил себя в XIX–XX веках, фактически и был реакцией реального общественно-исторического процесса на отвлеченный символизм традиционных христианских теократий, не сумевших привнести высокие истины христианства в реальную социальную жизнь общества. Подобно коммунистической идее конца XX века, превратившись в «солнце, которое светит, но не греет», символическое христианство XVIII–XIX веков выпустило из своих рук направление собственной истории, незаметно перешедшей в антихристианское русло. Бурное развитие капитализма, ставшего отрицанием христианского смысла европейской истории, послужило началом крушения традиционного христианского мира. Социальные революции XIX века, демократия и социализм XX века были лишь следствием и своего рода положительной компенсацией этого процесса, косвенно сохранившей социальную правду христианства в рамках реальной истории.
Конечно, это не было выражением социальной правды христианства в ее одухотворенной полноте, но лишь формальной и чисто механической ее реализацией. В этой материалистической половинчатости социализм XX века даже может рассматриваться как антипод христианства, как он сам себя зачастую и идентифицировал, предопределяя тем собственное крушение. Однако оптимистический взгляд на христианскую историю (ищущий ее актуального возвращения) не может не узнать в величественных «материальных останках» социализма реальной опоры для новой христианской цивилизации, которая уже не только на уровне символизма декларирует христианскую Истину, но воплощает ее непосредственно в формы общественного бытия, образуя единую духовно-социальную реальность. Именно здесь, в «разрушенном до основания» мире социализма, как с чистого листа, может начаться новая аутентичная христианская история, полноценная по своим цивилизационным христианским качествам. И именно Россия стоит сейчас перед этим началом…
Не утопично ли такое предположение?
Если сравнивать нынешний кризис христианства с самим началом христианской эры, то история христианства начиналась в этом отношении в несоизмеримо худших и невыгодных условиях… Богочеловек Иисус Христос явился в мир, когда человечество погибало во грехе, пороках, беззаконии и полном неведении смысла человеческого бытия и человеческой истории. Язычество, рабство, и перманентные войны – вот социальная реальность того времени. Слово Истины оказалось абсолютно одиноким перед тьмой заблудшего мира… Но с явлением в мир Богочеловека преображение мира началось: «Царство Небесное подобно закваске, которую женщина взяв, положила в три меры муки, покуда не вскисло все…» [Мф. 13. 33]. Слово Истины, проникая в человеческое сердце как Благая весть, стало распространяться по земле, не столько преображая реальное общественное бытие, сколько освящая его светом далекой надежды: «увидел я новое небо и новую землю…» [Откр. 21. 1]. Ибо полное преображение мира как внеисторический чудесный акт – невозможно, история – реальный процесс, и всякое событие в нем должно иметь собственную внутреннюю предисторию. Таким образом, в христианстве, в специфичности его исторического Откровения, изначально было заложено противоречие между совершенной высотой евангельского идеала (личного и общественного) и фактической невозможностью воплощения этого совершенства в социальной жизни мира. Лишь в теле Церкви как изначально отделенном от мира духовно-социальном сообществе данное совершенство находило свою реализацию: в формах христианских общин и монастырей, но главным образом – в индивидуальной святости, являющейся неумалимым свидетельством реального присутствия Истины христианства в жизни Церкви. Сам же внешний социально-общественный мир по-прежнему пребывал во грехе как своем изначальном первородном качестве.
Это принципиальное имманентное противоречие христианской истории между Церковью и миром разрешилось к началу XIX века атеистическим распадом христианского мира. Мир, отделившись от Церкви, пошел своим путем (к атеизму, материализму, гуманизму, либерализму, социализму…), а христианская Церковь, утратив сакральную связь с обществом, окончательно сместилась в область символизма. Эмансипированный мир открыто стал именовать себя постхристианским…
Однако если мы все же вернемся к началу и сравним исходные позиции христианства на заре христианской эры и сегодняшние исторические условия, то определение «постхристианский» окажется явно преждевременным. При всей расхристанности нынешнего постмодернистского сознания, современный мир во всей полноте сохраняет фундаментальные христианские интенции, ставшие неотъемлемым смыслом общечеловеческого бытия.
Во-первых, в мире по-прежнему нерушимо стоит Истина христианской Церкви, утвержденная от основания самим Богом-словом: «созижду церковь Мою и врата адова не одолеют ее» [Мф. 16. 18]. Обладая огромными сокровищами христианской истины, собранными как нектар бесчисленными подвижниками, преподобными и святыми за долгие века ее двухтысячелетней истории, Церковь при всем ее внешнем символизме по-прежнему во всей полноте олицетворяет непреходящую реальность Богочеловеческого Откровения как «путь и истину и жизнь» [Ио. 14. 6]. По-прежнему присутствует в отвернувшемся от правды мире как его живая и чистая христианская совесть.
Во-вторых, за два последних тысячелетия человеческая культура уже необратимо оформилась как христианская культура, и никакие потуги постмодернизма не способны отменить этого фундаментального факта. Абсурдность, пустота и легковесность современного массового сознания сами по себе никак не могут отменить онтологическую глубину и монументальность христианского осмысления мира в области философии, искусства, науки, этики, права и т. д. Это то нетленное и неотчуждаемое достояние христианского миропонимания, которое человечество обрело на пути своего христианского становления и самопознания.
И, в-третьих, человеческий мир за последние две тысячи лет при свете христианской истины прошел суровую школу реальной истории, каждый из этапов которой был ступенью христианизации мира, попыткой приближения христианской истины к реалиям общественной жизни. Начиная с Константина Великого, христианство стало реальным субъектом истории, неизменно присутствуя в ней в качестве активного идеологического участника. При всем несовершенстве и принципиальной греховности реальной христианской истории, тем не менее, нельзя отрицать определенную преображенность христианского мира. Не в плане его какой-либо святости или цивилизованности, а в плане очеловечения и гуманизации общественного бытия. И хотя рабство в некоторых местах христианского мира продержалось до середины XIX века, однако к исходу XX-го мир фактически подошел к новому качеству социальных отношений, закрепленных в различных формах и реалиях общественной жизни; главным образом, в опыте демократии и социализма, осуществленных в форме целостных социально-экономических систем в некоторых странах. По форме это был внехристианский опыт, однако по своей направленности являлся прямой сублимацией социальных интенций христианства. Причем самым значительным в этом отношении внехристианским опытом реализации социальной правды христианства следует, на наш взгляд, признать опыт Советского социализма, явившегося одной из вершин социальной истории человечества.
Таким образом, «постхристианский мир» выглядит таковым лишь при самом поверхностном взгляде на сегодняшнюю, зачастую, действительно, просто антихристианскую эмпирию. Внутренний же взор, видящий мир в эсхатологически-обратной перспективе, открывает в этом мире преисполненность христианским содержанием. Это противоречие отражает ту сокровенную евангельскую мысль, что «не приходит Царство Божие приметным образом» [Лк. 17. 20], но распространяется по земле как незримо созревающий плод [Мк. 4. 29]. Это говорит о том, что нынешнее состояние мира внутренне предполагает возможность нового явления христианской истории в ее более зрелой форме. Уже не в виде отстраненного от мира символического христианства, а в форме непосредственного проникновения христианской истины во все сферы человеческого бытия, как раскрытие ее преображающей силы не только на личном, но и общественно-социальном уровне– во всей боговдохновенной исторической полноте евангельского Откровения.
«В зримом умирании возрождаюсь…» – такова метафизическая логика христианской диалектики. Несмотря на очевидное торжество в мире антихристианства, христианская история мира продолжается. Христианство не может просто исчезнуть с горизонтов реальной истории, растворившись в небытии постмодернизма, или уйдя в тень истории в качестве маргинальной секты. Ибо христианство – сама ось человеческой истории, ее альфа и омега. До конца времен оно останется активнейшим участником мировой эмпирии – до «нового неба и новой земли»… Поэтому христианство принципиально не может остановиться в истории на полпути. Нынешнее историческое «умирание христианства» может означать лишь одно: его скорое всесветлое воскресение. По крайне мере именно Россия подошла сегодня непосредственно к этому рубежу. У России просто нет иного выбора: либо уже сейчас сойти с исторической арены, либо воскреснуть в исторически новом (преображенном) христианском качестве.
Однако подобное преображение христианского мира не может произойти вдруг. Ибо оно не может произойти внешнимобразом как очередное провозглашение символического христианства в его каком-то уже новом тоталитарном качестве, а возможно лишь как внутреннее преображение мира – через христианское преображение человека. Другого пути к Царствию Божию не существует. Как справедливо писал Н. Бердяев, «есть один только путь к Царствию Божию, к истинной теократии, это реальное его осуществление, т. е. подлинное достижение высшей духовной жизни, просветление и преображение человека и мира. Вне реального достижения высшей духовной жизни, т. е. вне перерождения, вне нового духовного рождения никакое совершенное общество и совершенная культура недостижимы»[4]. Только появление в мире, в его реально-бытийной социальной среде духовно преображенного, нового человека может означать преображение мира: «от смоковницы возьмите подобие: когда ветви ее становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето» [Мф. 24. 32].
Однако сам по себе «преображенный человек» не формирует историю и не является ее субъектом – это прерогатива общества. Поэтому выход к новой христианской истории неизбежно связан с качественным преображением общества, с христианским одухотворением самой системы социальных связей. Невозможно абсолютное совершенство социальных отношений – «рай на земле», – но, без сомнения, возможно относительное социальное совершенство, реализуемое в отдельно взятом социальном целом – в семье, общине, государстве. Определенная замкнутость социального целого позволяет аккумулировать социальное благо в форме традиции, идеологии и закона. Эти общественные механизмы есть лишь внешние регуляторы социального бытия, сам же источник, начало и содержание социального совершенства находится в онтологической истине человеческих отношений – в тайне христианской любви. Раскрытие этой тайны, источника и начала в реальных формах социальных связей есть прямой и принципиально неограниченный путь к социальному совершенству. Единственное препятствие на этом пути – греховность человеческой природы – после пришествия в мир Богочеловека перестало быть абсолютным и может быть преодолено. Ибо Иисус Христос взял на Себя грехи мира и освободил падшую природу Адама от рабства греху. Отныне человек свободен избрать путь к свету и святости: «отвратиться от зла и сотворить благо», и это открывает принципиальную возможность неограниченного совершенствования человека в его Богоподобной природе, – а значит и всей системы межчеловеческих (социальных) отношений. Поэтому говорить о невозможности построения Царствия Божия на земле и на этом основании отказываться от любых усилий в этом направлении есть забвение и отрицание Богоподобного статуса человека, умаление исторического значения христианского Откровения. «Новое небо и новая земля» – есть цель христианской истории и только в движении к этой цели сама христианская история имеет смысл.
Поэтому задача о подлинном «христианском государстве» есть насущная задача и потребность христианской истории. Ибо только в христианском государстве как замкнутом социальном пространстве может аккумулироваться христиански обоснованное (истинное) социальное благо– как первичное основание «новой земли». В конечном итоге, то ожидаемое свидетельство истины православия перед всеми народами, о котором единодушно говорили многие святые, невозможно иначе, как свидетельством истины самой христианской жизнью, т. е. реальным воплощением христианства в зримых формах общественного бытия. Ибо сама Церковь, в силу своей неотмирной природы, не может явиться прямым свидетельством миру, но лишь опосредованно – через «плод», через раскрытие существа православия в реальности эмпирического мира в формах подлинно христианского общества: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» [Ио. 13. 35]. Не случайно все пророчества о свидетельстве истины православия «в конце времен» связываются с Россией – как государственной формой осуществления христианской истины в реальной истории.
Если посмотреть в этом эсхатологическом контексте на русскую историю, на масштабность ее мессианских исторических заданий, то никакие жертвы и трагические этапы ее судьбы не покажутся чрезмерными или лишенными смысла – ибо все они оправданы… Наоборот, все это есть прямое следствие устремленности русской истории к конечному исполнению христианского идеала, поиск и утверждение в своих государственно-исторических формах возможного предела социального совершенства. Прот. А. Шмеман определил существо Русской идеи как «синтез эсхатологии и истории», как «вторичное включение мира сего, его энергии, творчества и культуры, в перспективу Царства Божьего»[5]. Этот духовно-исторический максимализм и определяет интенсивность русской истории – лишь в эсхатологической перспективе раскрывается ее смысл.
Может показаться, что метаисторическая устремленность Русской идеи к Царству Божьему в силу трансцендентности последнего относительно реальной истории есть «мессианский соблазн» русской истории, перманентно влекущий ее за историческим миражем. Но это далеко не так. Царство Божие трансцендентно «этому миру» как духовная реальность, но оно имманентно присутствует в нем как реальность христианской веры – «Царствие Божие внутрь вас есть» [Лк. 17. 21]. Через человека, открывающего в своей христианской душе «мир Божий», Царство Божие проникает в этот мир, имманентно присутствует в нем, и, в меру своего присутствия – преображает его, возвращает к первозданной Божественной гармонии, где тень греха тает в освещенном Христовым светом преображенном бытии. Через откровение Христа, через снисхождение Бога в мирскую плоть, Царство Божие стало присуще миру, и этот факт уже никто не в силах отменить. И Царство это явилось в мир не только для того, чтобы обличить мир в его грехе, и не просто для того, чтобы засвидетельствовать, что Истина есть, но чтобы спасти этот мир, преобразить его ветхую, искаженную грехом природу. Поэтому осуществление Царствия Божия, всемерное раскрытие его в феноменальном мире – есть задача и цель христианской истории. Конечное торжество Царствия находится там, за метаисторическим горизонтом, но историческое становление его находится здесь – по эту сторону эсхатологической границы.
Это довольно странно, но, кажется, христиане «последних времен» как-то совершенно утратили прямой оптимистический смысл молитвы Господней, главной своей надежды: «да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» [Мф. 6. 10]. Ведь слова эти исходят не от человека, но от Бога (!) – что делает эту эсхатологическую надежду утверждением. Только подобное оптимистически-ясное предвосхищение грядущего Царства способно вернуть христианству утраченную историческую актуальность, ибо «какой мерой мерите, такой и вам отмерено будет» [Мк. 4. 24].
Позитивный историософский подход к христианской эсхатологии неизбежно приводит к богословски открытой проблеме хилиазма (вопросу о тысячелетнем царстве Христа), несколько приоткрывая завесу тайны над последними судьбами мира. Так, прот. С. Булгаков, посвятивший этому вопросу отдельную работу[6], говорит об особом Богочеловеческом синергизме заключительного этапа христианской истории согласно проявлении двух воль и энергий, божеской и человеческой: «…воцарение со Христом предполагает уже не только усилия противоборства злу, но и торжества добра. Это есть положительное строительство Царства Христова на земле, которое приуготовляет воцарение Христово во Втором Его пришествии. …Это воцарение является делом не только Божественным, но и человеческим, и не только через соединение двух природ и двух воль в Богочеловеке самом, но и в собственном существовании человеческого естества. Вся земная история человечества… есть такое синергическое уготовление Царствия Христова и Его нового пришествия в мир. Тысячелетнее же Царство Его есть одно из заключительных звеньев в этом уготовлении, если еще не последняя, то уже предпоследняя ее страница»[7].
Поэтому молитва-призыв «ей, гряди, Господи Иисусе! » [Откр. 22. 20], звучащая основной оптимистической доминантой книги Апокалипсиса, по выражению С. Булгакова, «хилиастична, а не эсхатологична» [8] и поэтому имеет под собой реальный духовно-исторический смысл. Это же относится и к заключительной молитве Откровения «приди! » [Откр. 22. 17], которая «остается неуслышанной и доныне. Однако она должна быть услышана, а однажды услышанная – стать не только предметом особенного молитвенного внимания, но и новой духовной ориентировки. Речь идет не больше и не меньше, как о новом (а вместе и изначальном) чувстве жизни, которое должно возродиться в христианстве, и это должно явиться духовным и молитвенным переворотом в жизни Церкви, не внешним, но внутренним. …Надвигается новая эпоха в жизни Церкви. Что это означает в свете настоящего и грядущего, нам знать не дано. Однако мы должны научиться мыслить и чувствовать эсхатологически»[9].
И здесь мы подходим к одному из принципиальных (и парадоксальных) вопросов христианской эсхатологии, имеющему самое непосредственное отношение к сегодняшней исторической действительности. Дело в том, что христианская эсхатология зримо раскрывается в эмпирической истории не столько своей светлой, христианской стороной – как все более ясное предощущение в мире Христа грядущего, сколько своей темной стороной – как конечное (и в то же время мнимое) торжество в мире антихристианства. Без этого аспекта христианской эсхатологии, отражающего присутствие и генезис в мире реального зла, познание смысла христианской истории (равно как и самой христианской Истины) не может быть адекватным, – поскольку не познав, что такое тьма, мы не можем познать, что такое свет.
Речь идет о принципиальном метафизическом конфликте библейской истории – противостоянии иудаизма и христианства, составляющего главный религиозно-диалектический потенциал человеческой истории, от разрешения которого и зависят последние судьбы мира. Суть этого конфликта в религиозно-метафизической полярности мессианских ожиданий иудаизма и христианства, исторически сходящихся, тем не менее, у одной эсхатологической черты. Современный ортодоксальный иудаизм, как и две тысячи лет назад упорно отказываясь признать в распятом Христе Богооткровенного Спасителя мира, по-прежнему ожидает иного (своего) мессию – «спасителя и избавителя Израиля», который с христианской точки зрения есть не кто иной, как антихрист. Принципиальная религиозная неразрешимость и неустранимость этого иудео-христианского противостояния придает особую цивилизационную напряженность и драматизм последним временам христианской истории, все более остро наполняя собой ее духовно-идеологическое содержание. Фактор «еврейского вопроса» не устраним до конца времен из христианской истории, но, наоборот, по мере приближения эсхатологических сроков, значение этого фактора будет лишь возрастать и достигнет своего апогея в заключительном акте противостояния Христа и антихриста. Такова религиозная драматургия человеческой истории.
Иудаизм как таковой, как ветхозаветная библейская традиция еврейского народа имел действительно Богооткровенное содержание лишь в контексте евангельского Откровения – как приуготовление пришествия в мир Богочеловека Иисуса Христа. На этом две тысячи лет назад библейский иудаизм исчерпал свое объективное позитивно-религиозное значение. Все, что существует в рамках иудаизма после явления Христа (талмудический иудаизм) есть сознательное антихристианство и Богопротивление – как приуготовление пришествия в мир антихриста. Богоизбранность еврейского народа через отвержение им истинного Мессии, обернулась историческим проклятием еврейства, сделав его непосредственным носителем метафизического антихристианства и орудием «тайны беззакония» [2. Фес. 2]. Богоизбранность еврейства сохранилась и здесь, но уже в своем обратном, негативном смысле. Все более нарастающее и все более откровенное торжество в современном мире антихристианства, идеологически олицетворяемого мировым еврейством, говорит о том, что мир вступил в заключительную эсхатологическую фазу своей истории.
Тем не менее, в тайнах промысла Божьего все имеет свой смысл. В рамках земной незавершенной истории противостояние иудаизмаи христианства не абсолютно, но относительно. Библейская история едина и ее внутренний конфликт имеет свое метаисторическое разрешение и оправдание. Особая специфика (единство и противоположность) иудео-христианских мессианских ожиданий, определяющая собой качественное отличие соответствующих мировоззренческих установок, состоит в том, что новозаветная традиция понимает Царство Божие в первую очередь, как царство Небесное, – как качественно иное, духовное бытие вне рамок «этого мира»; ветхозаветное же понимание, впитанное иудеями со времен Моисея, ожидает Царство Божие – как царство Израиля в сугубо земном контексте «мира сего». Исторически разрешить эту метафизическую дилемму и призвана христианская эсхатология через преображение этого мира в мир Новый – «новое небо и новую землю», где небесные и земные аспекты Царствия Божия образуют новое, исцеленное от греха, единство. Такова религиозно-историческая диалектика библейского спасения мира и она, видимо, не могла быть иной… Жесткий мир ветхозаветного Израиля, замкнутый на свою «богоизбранную» национальную исключительность, принципиально не мог вместить всей полноты вселенской, общечеловеческой миссии Христа как Спасителя мира, в земных границах царства Израиля не вмещалось царство Небесное… Лишь новозаветное Откровение, раскрывающее тайну Царства Божьего как Бого-человеческое царство, которое «внутри вас есть», способно привнести его в реальную жизнь и историю человечества, чтобы реально преобразить ее. Последнее, в то же время, предполагает и конечное обращение ко Христу иудеев («ожесточение» которых произошлолишь «от части, до времени» [Рим. 11. 25–26]), – как осознание ими всей Богооткровенной глубины христианской Истины, как разрешение и исчерпание трагического («слишком человеческого») недоразумения единой иудео-христианской истории.
Однако, повторимся, до эсхатологического рубежа историческое противостояние иудаизма и христианства не является лишь условно метафизическим, но имеет предельно жесткую эмпирическую проекцию. Современная цивилизация все более откровенно приобретает формы антихристианского «нового мирового порядка», в котором иудаизм, через систему финансовых и информационных механизмов, утверждает свою глобальную власть над миром. Поэтому трагизм апокалипсиса неизбежен. Речь идет о принципиально разных картинах мира и никакой «консенсус» на конечной границе выбора невозможен. Этот выбор – сверхчеловеческая и сверхисторическая задача: конечная судьба мира будет решаться на небесах, но и христианское человечество не сможет остаться в этой битве безучастным. Наоборот, от того, насколько крепка будет христианская вера во мраке апокалиптической ночи, напрямую зависит ее продолжительность, ибо «ради избранных сократятся те дни…» [Мф. 24. 22].
В этой связи особо важным для рассматриваемой в данной работе темы представляется упоминаемый в Откровении Иоанна Богослова «стан святых, и город возлюбленный» [Откр. 20. 8], в котором можно увидеть некое последнее государственное образование истории, сопротивляющееся Антихристу и сохраняющего, подобно ноеву ковчегу истины христианства для жизни будущего века… В то же время, существуют многочисленные пророчества о восстановлении православной России перед концом времен во свидетельство истины христианства апостасийному миру. Осуществление того и другого в рамках духовно преображенной русской цивилизации и является главной духовно-эсхатологической миссией России – Русской идеей на последнем этапе христианской истории.
Литература
↑ Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – М. 1990. С. 108. ↑ Соловьев В.С. Оправдание добра // Соч. в 2 т. – М. 1990. Т. 1 °С. 279. ↑ Бердяев Н.А. Демократия, социализм и теократия // Смысл творчества. – М. 2002. С. 622. ↑ Там же. С. 623. ↑ Шмеман А. Церковь, мир, миссия. – М. 1996. С. 65. ↑ См. Булгаков С.Н. Апокалипсис Иоанна. – М. 1991. ↑ Там же. С. 185. ↑ Там же. С. 270. ↑ Там же. С. 288–289.
