«Диалектика мифа» – книга известная, как, в общем, известна и ее история, а также судьба автора после выхода книги из печати. (3 года в ГУЛАГЕ и надолго поражение в правах. Как известно, философа спасло лишь то, что он начал стремительно слепнуть, и был «сактирован» с общих работ, а потом и вовсе освобожден). Из всех произведений раннего Лосева она получила, пожалуй, наиболее широкую известность за рубежом, будучи переведенной на многие языки.
И вот теперь в мире философии произошла настоящая сенсация. Как пошутил один профессор, «раздел по философии можно включать в ленту новостей». Вышло новое издание «Диалектики…» с полным корпусом дополнений[1]. Это, по сути, новая книга (по объему эти дополнения никак не меньше основной книги). Это настоящая бомба, на «заряжание» которой издатели потратили более 20 лет. (Конфискованные НКВД рукописи великого русского философа были переданы из архивов ФСБ А.А. Тахо-Годи в 1995 году). К тому, что возвращено Лубянкой, добавлено разысканное и восстановленное буквально по обрывкам, по крупицам из самого лосевского архива, в 1941 году попавшего под бомбежку. На сегодняшний день отпечатано всего 300 экземпляров, и все они разосланы по библиотекам. Больший тираж выйдет лишь к концу года.
Вскоре, конечно, книге будут посвящены многочисленные рецензии, и нам, по понятным причинам, сейчас невозможно претендовать на окончательную полноту в осмыслении этой новой для нас части лосевского наследия. Поэтому мы рассматриваем данную статью лишь как какой-то предварительный штрих, подступ к этой задаче, в котором упрощения неизбежны.
Конечно, невозможно отделить дополнения от основного корпуса книги, это понятно. Поэтому наши характеристики естественным образом будут относиться и к Лосеву в целом. При этом мы, разумеется, не будем заниматься ликбезом, пересказывая саму «Диалектику мифа», хорошо известную всем компетентным людям, сосредоточившись преимущественно на корпусе «Дополнений».
Главный, фундаментальный принцип лосевской методологии – принципиальное и очень жестко проводимое на всех этапах исследования утверждение о единстве того, что он называет «культурным типом». «Есть единая картина, одна затаенная идея и миф данной культуры; и ей подчиняется решительно вся культура, со всеми ее внутренними и духовными запросами, со всем ее идейным устремлением, со всем ее строительством, культурным, политическим и социальным… Культурный тип есть нечто целое. В нем мифология, философия и экономика объединены неразрушимой связью» (с. 265 – 267). Для Лосева «чувство исторических стилей» – то, без чего никакое адекватное исследование чего бы то ни было не в состоянии продвинуться ни на шаг. Как изящно выражается он, невозможно представить себе Сократа в трамвайном вагоне, Платона на аэроплане или Фому Аквинского на велосипеде. Точно так же, как немыслим немецкий профессор в Диогеновой бочке, современный дарвинист как участник в радениях дервишей, а русский большевик – в качестве Фиваидского старца (с. 267). На последнее, кстати, заметим, что Лосев, отчасти просто в силу хронологических причин, отчасти в силу закрытости советской системы и труднодоступности тогда западной литературы практически совсем не знал постмодернизма, со всей его философией и практикой, где все подобные вещи очень даже возможны, но только здесь, в этом царстве симулякров и превращенных форм, уже не приходится говорить о живой культуре…
Если сама «Диалектика мифа» посвящена, так сказать, теории вопроса, то в «Дополнениях» Лосев обращается уже к историческому аспекту проблемы, выстраивая закономерную картину культурно-мифологических (в основе своей, как понятно – религиозных) типов в их историческом развитии. При этом он более чем обосновано утверждает, что отпадение человека от высшей, абсолютной мифологии, то есть православного христианства происходит «по тем же самым диалектическим ступеням», по которым происходило его восхождение к ней.
В «антично-средневековом мифологическом мышлении», говорит Лосев, «при всех расхождениях и при всей несоизмеримости христианства с язычеством» присутствуют некоторые общие черты. «Во-первых, это мышление предполагает полную реальность мифических объектов. Миф реален так же, как и само бытие. Миф самостоятелен, сам себя определяет, не нуждается ни в чем другом, чтобы существовать». Во-вторых, миф здесь не только реален, но вся действительность по преимуществу мифична. Миф есть максимально реальное бытие. Все прочие виды бытия – более абстрактны, более формальны, более пусты» (с. 276). В связи с этим Лосев остроумно говорит об «объективной априорности» античных языческих «богов» и христианских ангелов (в отличие от субъективной априорности в кантовской философии). Вера в реальность мифа здесь – есть закономерная и неизбежная вещь, а не произвольное допущение, есть требование объективной диалектики самого бытия (или «непреодолимая диалектическая необходимость»), а не произвольное допущение субъективного сознания. В-третьих (что логически вытекает из предыдущего), «обе мифологии, античная и средневековая, диалектичны. Это возможно только потому, что обе мифологии суть проявления свободного мифологического сознания. Если вещь свободна, самодеятельна и ничем не стеснена, она всегда будет развиваться диалектически» (с. 279).
Качественные изменения происходят в эпоху так называемого Ренессанса, когда на смену антично-средневековому мифологическо-культурному типу приходит новоевропейский, или «возрожденский», в связи с чем Лосев прямо говорит о замене теологии сатаналогией. Человек, знающий о высшем бытии – бытии Божием, но при этом ненавидящий Бога, стремящийся убить Его и занять Его место, является в конечном счете последовательным сатанистом. Стало быть, именно в сатанизме философ усматривает суть, сокровенное духовное и смысловое ядро либеральной революции в сознании, лишь начатой Ренессансом. «Если с точки зрения либеральной мифологии всякий религиозный предмет есть только идея, то с точки зрения религии, то есть ее культурной кульминации в Средние века, всякий либерализм есть сатанизм, сатанинская гордость и путь к ней. Как бы либерал ни считал себя свободным от преклонения перед сатаной, он должен признать, что с точки зрения средневекового авторитаризма он есть слуга сатаны» (с. 346).
Возрожденский культурно-мифологический тип начинает утверждать «права личности» как именно сугубо земной. Антично-средневековое мировоззрение не знает такой постановки вопроса, поскольку хочет утвердить личность в вечности, в силу чего «получается, что вся реальная жизнь управляется трансцендентными ценностями, что нет ни времени, ни охоты, ни позволения заниматься своей личностью именно как личностью». В своем последнем, высшем выражении это звучит как евангельская максима: «Ищите прежде Царства Божия, а остальное приложится вам» (с. 280).
Противостоит этому взгляду на мир и место человека в нем принципиально новая мифология – «новоевропейское мифологическое творчество», корни которого, как понятно, в т.н. «Ренессансе». «Это новое либерально-гуманистическое мировоззрение наивно думает, что миф действительно есть только выдумка, что подлинный и полный опыт есть только чувственный опыт». В действительности же мифическое творчество (ярким образцом которого является понятый в широком смысле либерально-гуманистический миф) прекратиться не может. Либеральный гуманизм и либерализм, по Лосеву, отрицает не мифологию вообще, но всякую до-либеральную мифологию, то есть, по сути, антично-средневековый онтологизм (с. 281). Таким образом, начиная с Ренессанса, происходит лишь смена мифологического типа, понижение его, а отнюдь не прогресс. Последний – есть отнюдь не реальность, но составляющая символа веры Нового времени.
Авторитаризму до-возроженского мышления, когда наивысшая свобода может быть обретена только в Боге и, стало быть, в подражании Христу, новое мышление противопоставляет такое понимание, при котором свобода дается как раз «всем инобытийным моментам и прежде всего самому человеку». На смену авторитаризму приходит либерализм, на смену принципиальному онтологизму мысли и жизни – столь же принципиальный субъективизм. Реальность антично-средневекового мифа сменяется чисто субъективистской и сциентистской условностью. Именно здесь берет свое начало привычное для нас представление о мифе как чем-то таком, что отнюдь не является подлинной реальностью. «Возрождение, “освобождая” субстанциальные основы личности и тем превращая весь объект в предмет математического естествознания, отказывается видеть в мифе абсолютную реальность и превращает его в созерцательное и земное утешительство и в абстрактно-метафизическое построение» (с. 290). В связи с этим Лосев говорит, что «миф теряет свою субстанцию».
В итоге возрожденский и поствозрожденский субъект начинает изживать свои внутренние возможности, проявлять себя в своих многочисленных крайностях, которые Вл.Соловьев называл «отвлеченными началами» – рационализме, эмпиризме и т.д. Дифференциация (то есть, попросту говоря, распад, утеря целокупности) происходит уже внутри самого субъекта.
Внутри поствозрожденской, новоевропейской культуры имели место попытки своего рода ревизии, стремление вырваться за пределы нового, более низкого культурного типа, наиболее выдающейся из которых была философия немецкого идеализма и прежде всего Шеллинга. Однако предпринятая последним попытка религиозного реконструирования мифа, вплоть до созданной им теории Церкви («Церковь и есть воплощение мифа в жизни», говорит Лосев), в конечном счете потерпела неудачу (как и все другие попытки этого рода), поскольку в глобальном смысле все они находились «в плоскости новоевропейского либерализма». И на смену идеальным стремлениям немецкой классической философии окончательно приходит буржуазное мещанство (с. 292). Опустим здесь многочисленные у Лосева весьма выразительные цитаты из К.П. Победоносцева и других классиков русской консервативной мысли, ярко характеризующие все убожество либерального мировоззрения, и обратимся к следующем пункту лосевских рассуждений.
Если мы имеем тезис – антично-средневековый авторитаризм, где ни о какой «самоценности» человека в отрыве от Бога речь идти не может, и противостоящий ему антитезис – возрожденский и поствозрожденский либерализм, настаивающий на «правах личности» (постановка вопроса, невозможная для Средневековья и Церкви), то, по законам диалектики, на следующем этапе развертывания диалектической схемы должен произойти некий «синтез» одного и другого. Нетрудно догадаться, что таким синтезом, с точки зрения Лосева, является ни что иное, как социализм. «Социализм, – говорит Лосев, – я мыслю как синтез жизни и мысли, в котором снимается антитеза авторитарного и либерального сознания» (с. 299). Если же мыслить в марксистских категориях и говорить здесь об общественных формациях (а марксизм философ очень даже знал и осваивал), то социализм, по Лосеву, есть ни что иное как «синтез» феодализма и капитализма.
Далее Лосев говорит о том, что если вести речь о реальности, то даже у большевиков не было достаточной последовательности. Иными словами в их политике присутствовал немалый элемент неизжитого либерализма. Если же быть строго, диалектически последовательным, то при социалистическом устройстве общества, когда были уничтожены все несоциалистические газеты, журналы и т.д., не может быть не только никакой свободы религии (а она провозглашалась хотя бы на словах), но и свободы наук и искусств. «Наука основана на рассудочном творчестве. Рассудочное творчество предполагает столь огромную дифференциацию и изоляцию человеческого субъекта, что проведение принципа научности в широком социальном масштабе грозит стать чудовищной реакционной силой» (с. 354). «Ясно и диалектически необходимо, чтобы Церковь оценивала коммунизм как сатанизм, а коммунизм оценивал Церковь как вертеп эксплуататоров и идиотов» (с. 404). Непоследовательность… Впрочем, ведь и сам либерализм «не всегда сатанел настолько», чтобы, например, полностью отрицать существование Бога…
Еще одну непоследовательность (с точки зрения строгой диалектики) в практической политике социалистов (под этим эффемизмом философ имеет в виду, конечно, российских большевиков) Лосев видит в признании ими прогресса. Прогресс и вера в него – есть как раз сущность либеральной, капиталистической культуры (непрерывный рост составляет самую суть капитализма). Но это возможно здесь потому, что либерализм принципиально отрицает то, что до него утверждала Церковь – что кто-то может обладать абсолютной истиной. («Отсутствие обладания приневоливает к исканию этого обладания» – с. 358). Отсюда и происходит вечное движение, стремление вперед, стремление к «развитию». Если же ты уже обладаешь истиной – какой же может быть прогресс, то есть движение к ней? Ведь истина уже достигнута! В социализме и марксизме, утверждается, что обладание абсолютной истиной возможно. Таковым абсолютом, поставленным на место Бога, является здесь экономическая жизнь, индустриализация. Последняя выступает здесь в качестве объекта любви, поистине религиозного вожделения. А любовь – чувство абсолютно иррациональное! Но если индустриализация и вообще экономическая жизнь становится уже всеобщим, абсолютным принципом самой жизни – личной, семейной, общественной, государственной, принципом, призванным содействовать преображению всех сторон жизни, то ясно, что это уже никакая не экономика, а самый настоящий миф, причем, миф вполне себе религиозный, основанный на абсолютизации не духовных, а именно материальных сторон жизни! И вот здесь Лосев, по нашему убеждению, выступает как самый настоящий пророк и прозорливец. В самом деле. Осмыслить феномен ГУЛАГА, где жизнь отдельного человека ценилась меньше, чем какой-нибудь хороший механизм, где в ужасных условиях (включая климат, непригодное жилье, необычайно низкое качество питания, постоянное недоедание, болезни и т.д.) при минимальной механизации, при помощи тяжелого ручного труда миллионы людей занимались каким-нибудь производством, невозможно в чисто прагматических, экономических терминах, а возможно лишь только религиозно. Это во имя новой материалистической веры гнали этих людей, абсолютно не жалея их, строить что-нибудь новое, промышленное. Какой уж тут прогресс при ручном лесоповале и добывании угля!.. Монах не жалеет себя и истязает свое тело ради соединения с Богом, ради обóжения. Хозяева и руководители ГУЛАГА бросали в топку коммунистической утопии миллионы людей ради торжества своей идеи, ради утопической мечты, которая все равно была очень быстро разрушена Божественным промыслом. Лосев страшен для очень многих именно своей диалектической безжалостностью, стремлением бесстрашно додумать, довести до логического завершения все смыслы, сделать то, на что не решаются сами держатели этих смыслов. Он раньше других понял, что такое российский большевизм, понял его мифологическую суть, не на уровне эмоций или политических оценок, но именно научно-диалектически.
Однако этим отнюдь не исчерпывается новаторство и великая роль Лосева. Если те фрагменты «Дополнений», о которых мы говорили выше, отчасти были известны и ранее, то абсолютно новой и до сих пор неизвестной читателю является глава, посвященная каббале и кабалистике. Сам Лосев называет эту тему «страшным вопросом, долженствующим дать последнее обоснование решительно всем вопросам, которые у нас поднимались» (с. 362). Он указывает (и диалектически доказывает), что «весь новоевропейский рационализм – каббалистического происхождения» (с. 376). «То незримо таящееся, то неизменное, настойчивое и всесильное действие каббалистического духа низводит человека как раз по тем самым диалектическим ступеням, по которым он поднимался в мире до появления этого каббалистического духа» (с. 411).
Воспроизводить тончайший анализ каббалистических схем, с опорой на книгу «Зогар», представленный у Лосева, мы здесь, конечно, не будем. Скажем лишь о самом главном. В чем же заключается, по Лосеву, сокровенная суть каббалистического учения? Это, во-первых, «синтез абстракционизма и человечности». Данное положение касается всей новоевропейской эпохи, и это есть то общее, что объединяет «капиталистический» индивидуализм и либерализм, с одной стороны, и «социализм» с другой. «Рассудок в соединении с человечностью, взятой как последний абсолют, есть принцип всецело каббалистический» (с. 376). «Европейский гуманизм, вся эта либеральная метафизика человека и его свобод есть эманация еврейского каббалистического духа» (с. 378). Во-вторых (эта мысль тесно сопряжена с предыдущей, будучи во многом ее продолжением), сокровенная суть кабалистики – обожествление народа Божия, то есть Израиля (с. 390).
Изначальная роль Израиля, как народа мессианского, являющегося абсолютно необходимым в домостроительстве Спасения, заключается в том, что это народ начала. Ожиданием Мессии наполнен весь Ветхий Завет (в дальнейшем прообразовательные места ВЗ, где пророчески свидетельствовалось о Христе, постепенно подчищались талмудистами). Но после отпадения и рассеяния иудаистическая мысль, использовав гностицизм, неоплатонизм и много чего еще, создала религиозную систему, в которой Израиль, народ Божий, по сути, воздвигается на место Богочеловека, то есть Христа, при отвержении Его Самого. В этом смысле, говорит Лосев, кабалистика составляет именно религиозную основу новоевропейской «эмансипации человека от Бога», начатой Ренессансом. Каббала играет роль духовно-религиозного начала и в либерализме, и в социализме, и в других «измах» Новой Европы. Либерал или возрожденский гуманист вовсе не обязательно может быть сатанистом на уровне своего индивидуального сознания. То же касается и любого капиталиста или российского большевика. Но все они, так сказать, реализуют на практике духовный импульс, данный сатанинским, богоборческим кабалистическим духом, духом очень мощным, оказавшимся способным победить вокруг себя все остальное и инспирировать бурный рост новоевропейской «фаустовской» цивилизации, которая вскоре породила и социализм как своего преемника. При этом философ сразу оговаривается, что наиболее яркие выразители этого духа часто по своему происхождению вовсе не были евреями. Речь идет о действии именно духа, который в христианской терминологии вполне можно именовать бесовским, а не этноса, как порой примитивно понимают некоторые «патриоты».
Мысль Лосева, как мы сказали, сегодня страшна и абсолютно убийственна как для либералов, так и для многочисленных представителей, казалось бы, враждебного им течения, до бесконечности пытающегося соединить социализм и христианство. Ибо народобожие, обожествление народа, вопреки пути смирения и покаяния, указанного Христом, по нашему глубокому убеждению (представляющемуся нам вполне очевидным) составляет и сокровенную духовно-мистическую подоплеку российской революции. («Бог есть народушко» – М.Горький. Не случайно, кстати, что именно Горький был в числе особенных ненавистников Лосева в момент его «посадки», и ненависть свою неоднократно проявлял публично!). Этого в свое время абсолютно не поняли Ленин, Плеханов и другие «марксисты», когда с позиций, так сказать, «чистого» материализма начали беспощадную войну с «богостроителями». Поклонение «народу» как идолу, столь свойственное еще с 19 века российским либералам, поклонение, подвергнутое беспощадному разоблачительному анализу в знаменитых «Вехах», духовно и идейно подготовило большевизм. Народ, «возвеличенный» и по сути возведенный ими на место Христа (что бы при этом кто-то из них не думал) вскоре стал объектом свирепейшей эксплуатации, и в этом проявилась железная диалектическая закономерность и высшая справедливость истории. Вряд ли нужно здесь напоминать про, так сказать, аналогичные страдания в истории народа еврейского…
Лосев далее говорит, что социализму последует то, что он называет «анархизмом» – мир, в котором абсолютно бездуховный человек обретет максимальные возможности, наивысшее могущество, что обеспечит ему развитие производства и технологий. Однако сегодняшний «мейнстрим» постхристианского мира, связанный с фактической остановкой «прогресса» и теми технологиями максимального контроля за деятельностью человека, которые берут на вооружение глобалисты – в силу понятных временных причин остался за пределами внимания Лосева. Что никак не обесценивает всего остального, что мы у него находим.
Что же до христианства и Церкви, то они могут ответить на апостасию лишь одним – апокалипсисом. «Противостоят друг другу две враждебных мифологических стихии, – заключает Лосев, – православная монархия и патриархия, монашество, Церковь и апокалипсис, с одной стороны, и – папство, революция, коммуна и анархия, с другой. Это и есть диалектика социологической сущности после-христианской мифологии. После-христианская мифология только и могла развиваться или по стопам Христа, или по стопам антихриста» (с. 406).
Большая часть новых фрагментов относится к первой части «Дополнений» к «Диалектике мифа», где философ выстраивает то, что мы бы назвали динамической историософской картиной мифолого-культурных, религиозно-исторических типов. В этом Лосев отличается от старших представителей русской философской и историософской мысли, таких, как К.Леонтьев, Л.Тихомиров, Данилевский, которые (как нам представляется) видят эти типы все же в большей мере, по преимуществу статично. Поэтому мы не станем подробно останавливаться на достаточно известной второй части, где он выстраивает то, что сам называет «абсолютной мифологией», которую усматривает, как понятно, в православном христианстве.
Как можно оценить всю эту философию Лосева, что лишь теперь предстает перед нами в достаточной полноте?
В свое время С.С. Аверинцев, в целом, по понятным причинам, весьма комплиментарно относившийся к Лосеву, в связи с жесткостью его диалектических схем, говорил о «тоталитарном стиле мышления». Это, как нам представляется, была все же критика (точнее, намек на критику) с либеральных позиций. Нам же лосевский анализ исторического процесса, всего этого развертывания мифолого-культурных типов, где апостасия, отпадение от «высшей мифологии», то есть православного христианства, происходит «по тем же диалектическим ступеням», по которым происходило и восхождение к ней, представляется абсолютно безупречным. Но тем не менее вопросы к Лосеву остаются. И касаются они, прежде всего, конечно, проблемы свободы. Сам же он ведь с открытым забралом воюет с врагами веры, как бы это ни называлось. (С.С. Хоружий назвал одну из своих статей о Лосеве «Арьергардный бой»). Если так, значит, верит хотя бы в теоретическую возможность победы! Никто не начинает войну, если полагает, что в ней в принципе невозможно победить. И вот эта железная диалектическая закономерность, с которой разворачивается апостасия, с которой происходит все большее понижение мифолого-культурного (религиозного) типа – может ли быть отменена, побеждена волевым усилием народа, если народ откажется от самовозвеличения, вспомнит о Боге и вернется на путь смирения и покаяния? Если, как говорит Лосев, для самой Церкви есть лишь два пути – либо сдаться либералам (что сегодняшняя церковная институция и делает), либо обратиться в сторону исихазма, то, стало быть, принципиальная возможность выбора все еще существует? Еще в нашей старой работе «Христианская цивилизация: новый перелом?», написанной под прямым влиянием Лосева, мы задавали вопрос, который теперь можем лишь повторить: возможно ли заново запустить христианскую историю, пусть даже после некой глобальной катастрофы (которая в любом случае неизбежна), вернувшись к задаче, которую не смогла решить ни Византия, ни в конечном счете наследовавшая ей Россия – построению исихастской цивилизации? Прямого ответа на этот вопрос у Лосева нет. Быть может, потому, что, пройдя через испытание глобальной катастрофой «постсовременности», дать такой ответ предстоит нам?
[1] Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «диалектике мифа» (новое академическое издание, исправленное и дополненное) // Сост., подготовка текста, вступит. Статья А.А. Тахо-Годи, В.П. Троицкого, коммент. В.П. Троицкого. – М.: Издательский дом ЯСК, 2021. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте с указанием страницы.
