В издательстве "Тотенбург" вышла книга выдающего историка религий Мирчи Элиаде (1907-1986) "Искусство умирать. Очерки о Танатосе и Эросе".
Издание не претендует на то, чтобы охватить абсолютно все материалы Элиаде по танатологии. Однако оно содержит основные идеи профессора, которые встречаются во всех его исследованиях и которых он то касался вскользь, то раскрывал со множеством примеров — в зависимости от формата публикации. Данный сборник составлен по предположительному сценарию Элиаде, таким образом, чтобы читатель прошёл путь от психоментального переживания смерти к её многочисленным символическим ипостасям. Он включает в себя как главы из крупных исследований, так очерки и статьи, ещё незнакомые русскоязычной аудитории.
Перевод с румынского - Юлия Горноскуль. Редактор - Андрей Игнатьев.
***
Зимняя тетрадь
XIX век был, как поговаривают, веком истории. XX век — век социологии и этнографии, наук по преимуществу исторических. Следует отметить, что сто лет назад изыскания западной мысли сводились всё к той же цели: познать и объяснить прошлое. Прошлое космоса и нашей планеты, эволюцию видов, происхождение рас и народов, истоки и развитие языков, этапы социальных институтов, историю религий и т. д. Все гуманитарные науки — от искусства и литературы до этнографии и фольклороведения — составляют историческую дисциплину. В действительности, достижения в каждой из этих сфер обязаны в первую очередь применению «исторического метода». Вспомним, к примеру, этнографию, которая не считалась наукой, пока не ввела исторический критерий в изучение примитивных цивилизаций. Кто бы мог помыслить в XVIII веке о том, чтобы написать "Историю меланезийских обществ", как это сделал Риверс в 1914 году?
В те времена, когда Вольтер и Монтескье писали о «примитивных» и «восточных» народах, эти народы приводились в пример Европе именно из-за отсутствия у них «истории». Энциклопедисты, равно как и романтики, считали все неевропейские народы совокупностью «чистых», первозданных человеческих общин, вне истории и становления, которые веками сохраняли свою естественную «цивилизацию», неиспорченную религиозными войнами и социальными институтами. Современные этнографы вместе с Риверсом и Гребнером обнаружили, что даже самое незначительное австралийское племя имеет собственную «историю». XX век научил нас применять исторический метод, особенно в тех сферах, в которых отсутствуют так называемые «исторические документы» (памятники, надписи, тексты). Этнография и праистория заставляют «говорить» арку, рыболовный инструмент или рисунок так же отчетливо, как повествуют о жизненных тяготах народа хроника или крепостные стены.
Почти на протяжении ста лет европейское сознание поэтапно открывало прошлое. В середине XIX века на глазах европейцев стали вновь возникать руины цивилизаций, погребенных в течение тысячелетий и забытых вплоть до самих названий. Египет, Троя; Вавилон, Сузы, Кносс; потом Элам, Иудея, Шумер, хеттская культура, индийская, иранская; затем Центральная Азия и крепости пустыни Катайя; далее Дура-Эвропос и Угарит. Это неполный список, и ему нет конца. Но человечество никогда не осознавало свое прошлое одномоментно — от праистории до Средневековья, от «примитивных» общин до развитых обществ эпохи Возрождения. К такому осознанию Европа пришла только в последние сто лет. Фактически Европа в течение довольно долгого времени наблюдает все этапы своей истории и прошлого человечества в целом. Всё, что когда-либо происходило, всё, что было прожито, всё, что когда-то заключало в себе смысл существования, европейское сознание фиксирует и пересматривает. Можно сказать, что подобно тому, как в последние минуты перед глазами человека пролетает вся его жизнь вплоть до малейших и незначительных пустяков, так и Европа наблюдает сегодня, в своей отвратительной агонии, все этапы исторической жизни человечества, от древнейших времен до настоящего дня. Европа, современный мир, вновь вспоминает всю жизнь, перед тем, как погрузиться в полный мрак. Даже те оптимисты, которые не верят в грядущее тотальное разрушение европейской культуры, вынуждены признать по крайней мере одно: наш мир проживает конец цикла. Что бы ни произошло после грядущего катаклизма, формы европейской жизни и мысли, созданные в эпоху Возрождения и последующих индустриальных и социальных революций, однозначно будут попраны и погребены.
Достигнув конца цикла, европейское сознание пересматривает универсальную историю, словно умозрительную киноленту. Вероятно, этим можно объяснить значение странных явлений нашего времени (взаимосвязь между ростом кафедр истории и падением рождаемости во Франции; попытка гитлеровской Германии покончить с одержимостью историей и создание праисторических мифов, «начальных явлений», расистских и т. д.)
В Аннаме существует следующий обычай: предчувствуя смерть, старики устраивают для семьи поминальный пир, будто они уже умерли. В случае если старик все же продолжает жить, то с юридической и социальной точки зрения он все равно считается умершим. Его супруга становится вдовой, дети — сиротами; он не имеет права принимать участие в ритуалах или участвует в определенных церемониях ровно в той мере, в которой положено покойным.
Подобное верование встречается и в Индии. Это так называемая сампрадая: в предчувствии смерти старик передает сыну всю свою психоментальную «личность».
Эта церемония великолепно описана в упанишадах. Старик садится перед своим сыном так, что они соприкасаются руками, ногами и т. д. Затем начинается непосредственно ритуал: «Я отдаю тебе своё око», — говорит старик. «Я принимаю в себя твоё око», — отвечает сын. И так далее[1]. Если старик не умирает, то юридически он считается умершим и пребывает под покровительством своего сына (т. к. в действительности его сын — это теперь он сам). В большинстве случаев он уходит из дома и остаток дней живет в одиночестве, занимаясь аскетическими практиками в лесу.
Это состояние «мёртвого при жизни», которое в некоторых восточных цивилизациях достигается посредством мистико-физиологических ритуалов («передача чувств») или досрочных погребальных церемоний, имеет аналоги и в других обществах. Мне вспоминается один философ, который обдумал совершенно все, до конца, преодолел все преграды, превзошёл конфликты, разрешил антиномии; философ, который примирился с Космосом и Богом, постиг суть всех вещей и изложил свое «понимание» в систему. Разве такой человек не мёртв, будучи живым? Разве он не пребывает в полнейшем покое, как ни один живой человек? Повторяя довольно известную формулировку, мы можем сказать, что система философа — это надгробный камень на его могиле. Какое переживание сможет тронуть или оплодотворить его сознание после того, как мыслитель все постиг и сформулировал? Ни Бог, ни Космос не составляют для него больше тайны, никто не способен его удивить или вызвать у него новые переживания. Его тело продолжает жить, но такой человек больше не принадлежит нашему миру. С духовной точки зрения он мертв, не в том смысле, что он достиг совершенства — он достиг максимального равновесия.
Я упомянул похоронную церемонию в Аннаме и индийский ритуал сампрадая, чтобы показать, что во все времена существовало состояние «мертвого при жизни» и были люди, которые более не принадлежали к обществу, частью которого они являлись прежде. Старик на пороге смерти в определенном смысле совершенен: он научился у жизни всему, чему мог. В той же Индии он передает сыну «безличные» функции своего существа. После этого ритуала он утрачивает физические связи с земным. Всё, что было в нём совершенного, он «вкладывает» (в магическом, действительном смысле) в своего потомка.
Религиозный символизм и значение экзистенциальной тревоги
Давайте рассмотрим экзистенциальную тревогу[2] современного мира с точки зрения истории религий. Эта попытка рискует показаться многим странной, но она имеет определенную ценность. Потому что для одних из нас экзистенциальная тревога, наполняющая современный мир, — это результат напряженных исторических периодов, которые неотъемлемы от нашего времени и которые можно объяснить глубокими кризисами цивилизации, не более. Но тогда какой смысл сравнивать текущий исторический момент с символизмом и религиозными доктринами минувших веков? Возражение оправдано лишь наполовину. Не существует совершенно обособленной цивилизации, не имеющей связи с цивилизациями, предшествовавшими ей. Греческая мифология утратила свою актуальность две тысячи лет назад, а сейчас одну из основных моделей поведения современного европейца пытаются объяснить мифом об Эдипе. Психоаналитики и психологи ввели в обиход подобные сравнения — на первый взгляд, недостоверные, — между историческими ситуациями, которые не обладают очевидной взаимосвязью. К примеру, сравнивают мировоззрение христианина с мировоззрением тотемиста, пытаются объяснить понятие Бога-Отца через тотем. Не будем обсуждать, насколько обосновано такое сравнение и на каких документах оно основано. Достаточно констатировать, что определенные психологические школы используют сравнения между самыми разнообразными типами цивилизаций с целью лучше понять устроение психики. Ведущий принцип данного метода заключается в том, что человеческая психика обладает историей, и, следовательно, ее невозможно полностью объяснить исследованием актуальной ситуации; в том, что называется психической действительностью, можно распознать всю ее историю и даже праисторию.
Нам достаточно этой краткой отсылки к методам, применяемым психологами, т. к. мы не намерены двигаться в этом направлении. Говоря о том, что экзистенциальную тревогу современного мира можно рассматривать с точки зрения истории религий, мы подразумеваем совершенно иной сравнительный метод. В двух словах, он состоит в следующем: мы хотим перевернуть условия сравнения, вынести их за рамки нашей цивилизации и текущего исторического момента и оценить их с точки зрения других культур и религий. Мы не думаем, что откроем у себя, европейцев первой половины XX века, какие-то модели поведения, описанные уже в древней мифологии, — как это сделали, например, с Эдиповым комплексом. Речь идёт о том, чтобы взглянуть на самих себя со стороны, как если бы нас рассматривал и оценивал умный, сочувствующий наблюдатель с позиции неевропейской цивилизации. Вернее сказать, мы думаем о таком наблюдателе, который принадлежит иной цивилизации и оценивает нас по шкале собственных ценностей. Речь не идет об абстрактном наблюдателе с планеты Сириус.
Подобный ход мы должны совершить и в отношении нашего исторического момента. В последнее время Европа больше не является единственным творцом истории: на историческую арену вторгся азиатский мир, а за ним скоро последуют и другие экзотические общества. В целом, на культурном и духовном уровнях это историческое явление будет иметь значительные последствия: европейские ценности утратят свой привилегированный статус общепринятых норм и вновь примут статус локальных духовных творений, т. е. зависимых от определенных исторических траекторий и обусловленных рамками традиций. Если западная культура не захочет оставаться провинциальной, она должна будет установить диалог с другими неевропейскими культурами и постараться не обманываться насчет условий. Нам нужно срочно осознать, что в плане культуры мы находимся на одном уровне с представителями неевропейских культур. Нельзя забывать, что все эти культуры обладают религиозной структурой, т. е. они возникли и сложились в процессе религиозной оценки мира и человеческого бытия. Для того чтобы знать, как нас оценивают представители других культур, следует научиться сравнивать себя с ними, а это возможно только в случае, если нам удастся взглянуть на себя, учитывая их религиозное мировоззрение. Только при таких условиях сравнение будет действенным и полезным. Следовательно, менее информативным представляется нам знание о том, как нас оценивает образованный индиец, китаец или индонезиец, т. е. воспитанный в нашей западной традиции. Они укажут нам на те недостатки и противоречия, которые мы и сами отлично сознаем, они скажут, что мы недостаточно верующие, недостаточно умные, недостаточно толерантные — все то, что мы сами знаем от наших критиков, моралистов и реформаторов.
Поэтому важно не только знать религиозные ценности других культур, но в особенности уметь ставить себя на их место и смотреть на себя их глазами. Такое сравнение возможно благодаря истории религий и религиозной этнологии. В этом состоит объяснение и оправдание нашего предприятия: попытка понять символизм экзистенциальной тревоги в нехристианских религиях дает нам шанс выяснить, что думают архаические восточные общества о нашем нынешнем кризисе. Очевидно, что подобное исследование покажет нам не только точку зрения «других», неевропейцев: любое сравнение с кем-то посторонним проясняет в итоге нашу собственную ситуацию.
Удивительно, сколько культурных привычек, с которыми мы настолько сроднились, что считаем их естественным поведением цивилизованного человека, неожиданно являют другой смысл, когда их оценивают с точки зрения другой культуры. Мы приведём в пример только одну из характерных черт нашей цивилизации — страстный, даже устрашающий интерес современного человека к Истории. Известно, что этот интерес проявляется в двух различных — и взаимосвязанных — аспектах. Первый можно назвать страстью к историографии, желанием знать как можно более полно и точно прошлое человечества и в особенности прошлое нашего западного мира. Второй аспект представляет собой интерес к истории, который в современной западной философии ярко выражает тенденция определить человека скорее как существо историческое, обусловленное и, в конце концов, созданное Историей. То, что называется историзм, Historismus в немецком, storicismo в итальянском, как и марксизм, и определенные школы экзистенциализма — это всё философские течения, которые в том или ином смысле соответствуют фундаментальной важности Истории и исторического момента. Мы вернёмся к некоторым из них, когда будем рассматривать значение экзистенциальной тревоги в индуистской метафизике. На данный момент мы ограничимся тем, что рассмотрим первый аспект интереса к Истории, т. е. страсть современного мира к историографии.
Эта страсть возникла относительно недавно; она датируется второй половиной XIX века. Правда, еще со времен Геродота греко-латинский мир открыл и стал развивать историографию, но она совершенным образом отличается от историографии XIX века, чей целью стало познать и описать как можно более точно то, что произошло в течение веков. Геродот, как и Тит Ливий, и Павел Орозий, и даже историки эпохи Возрождения, записывал историю, чтобы сохранить и передать примеры и модели потомкам, но век назад история перестала быть источником примеров. Теперь это научная страсть: она грезит об исчерпывающем знании всех авантюр человечества, она стремится воссоздать в полном объеме прошлое человечества и донести его до людей. Подобного интереса больше нет ни у кого в мире. Неевропейские культуры в своей массе не имеют исторического сознания, и даже там, где существует традиционная историография, — например, в Китае или в исламских странах, — ее функция заключается в том, чтобы служить источником примеров.
Попробуем рассмотреть эту страсть к истории с точки зрения неевропейской культуры. Во многих религиях и даже в европейском фольклоре существует поверье, что в момент смерти человек вспоминает свое прошлое до мельчайших подробностей и что он не может умереть прежде, чем переживет вновь историю всей своей жизни. Перед внутренним взором умирающего проносится все его прошлое. С этого ракурса историографическая страсть современной культуры является предвестником ее грядущей смерти. Перед тем как уйти в небытие, западная цивилизация напоследок вновь вспоминает прошлое, от протоистории до тотальных войн. Историографическое самосознание Европы, которое некоторые искренне считают высшим титулом ее славы, в действительности является пиком, который предваряет и возглашает смерть.
Это было всего лишь подготовкой к нашим сравнительным исследованиям. Мы произвели ее, только чтобы выявить риски и пользу такого подхода. В действительности, если оценивать современную страсть к историографии извне, с точки зрения погребальной мифологии и фольклора, то она являет нам архаичный символизм Смерти, — и это довольно значительный факт. Ведь, как уже говорилось, экзистенциальная тревога современного человека скрытно связана с осознанием его историчности, а в историчности сквозит тревога перед лицом Смерти и Пустоты.
Правда, у нас, современных европейцев, страсть к историографии не вызывает мрачных предчувствий, но с точки зрения религиозного символизма она все же выдает неотвратимость Смерти. Но психологи научили нас придавать большее значение наличию символа, нежели осознанному опыту, который им руководит и оценивает его. В нашем случае все довольно прозрачно: историографическая страсть — это всего лишь один из внешних аспектов открытия истории. Другой аспект, более глубокий, относится к историчности всякого человеческого существования и, следовательно, прямо подразумевает страх перед лицом Смерти.
Сравнительный метод будет плодотворным, только если мы попытаемся побороть эту экзистенциальную тревогу, рассмотреть и оценить ее с иной, чужой точки зрения. Очевидно, что тревога перед Небытием Смерти является характерным для современности явлением. В неевропейской культуре, т. е. в других религиях, Смерть никогда не понималась как абсолютный конец, как Пустота. Смерть скорее представляет собой ритуал перехода в другую форму бытия, поэтому она всегда соотносится с символизмом и ритуалами инициации, с перерождением или возрождением. Это не говорит о том, что неевропейский мир не знает страха Смерти: конечно, такое переживание есть, но оно не абсурдное и не бесполезное. Наоборот, его оценивают на другом уровне бытия. Смерть — это Великая Инициация. Но в глазах современного мира Смерть утратила свой религиозный смысл и поэтому ассоциируется с Небытием, а перед Небытием человек застывает в ужасе.
Отметим здесь в скобках: говоря о «современном человеке», о его кризисах и страхах, мы в первую очередь подразумеваем человека, у которого нет веры, человека, у которого нет никакой живой связи с иудео-христианством. Верующий человек рассматривает проблему Смерти под другим углом: для него Смерть так же является ритуалом перехода. Но значительная часть современного общества утратила веру, вследствие чего человеческий страх перед Смертью слился со страхом перед Небытием. Мы займемся только этой частью общества: попытаемся вникнуть в ее переживания и истолковать их, находясь на другом культурном уровне.
Очевидно, что причиной экзистенциальной тревоги современного человека является обнаружение Небытия. А что же скажет неевропеец по поводу этой метафизической ситуации? Для начала представим себе духовное пространство архаического человека, которого несправедливо называют «примитивным». Ему так же знаком этот страх Смерти: он связан с его фундаментальным опытом, ключевым опытом, который сделал его таким, какой он есть, зрелым, сознательным и ответственным человеком; опытом, который помог ему выйти из детства, отвязаться от матери и преодолеть все инфантильные комплексы. Страх Смерти, ощущаемый «примитивным» человеком, это страх инициации. И если бы мы могли перевести страх современного человека на его символический язык, учитывая его опыт, то «примитивный» человек бы сказал: это великая инициация, прохождение через лабиринт или лес, кишащий свирепыми демонами и душами предков, лес, который подобен аду, иному миру; это великий ужас, от которого каменеет человек, проходящий инициацию, когда его поглощает чудовище, и он обнаруживает себя во тьме его утробы, где он чувствует, как его рвут на куски и переваривают, чтобы он смог родиться новым человеком. Вспомним обо всех страшных испытаниях, которые составляли неотъемлемую часть юношеских инициаций в архаических обществах и которые сохранились только в определенных мистериях греческой и восточной античности. Известно, что мальчики, а часто и девочки, покидали дома и некоторое время, иногда годами, жили в джунглях, т. е. в ином мире, чтобы довести инициацию до конца. Сама инициация подразумевала пытки, испытания, которые завершались ритуалом символической смерти и возрождения. Этот последний ритуал страшнее всех предыдущих, т. к. посвящаемого пожирало чудовище, его закапывали заживо, он терялся в джунглях, т. е. в загробном мире. Примитивный человек объяснил бы наш страх такими понятиями, но на коллективном уровне: современный мир находится в ситуации человека, который бьется в утробном мраке чудовища, или потерялся в джунглях, или заблудился в лабиринте, символизирующем ад, — и он охвачен ужасом, ему кажется, что он уже умер или умирает, он не видит никакого выхода, ничего, кроме мрака, Смерти, Небытия.
И всё же в глазах примитивного человека это гнетущее ощущение страха неотъемлемо от рождения нового человека. Инициация невозможна без агонии, смерти и ритуального перерождения. С точки зрения примитивных религий тревога современного мира говорит о том, что смерть близка — но это необходимая, спасительная смерть, поскольку за ней следует перерождение, и она делает возможным доступ к новой форме бытия, зрелого и ответственного.
Здесь мы находим тот же символизм Смерти, как и в том случае, когда мы рассматривали себя с точки зрения иной культуры и интерпретировали страсть к историографии языком народных мифологий. Но ни у примитивных народов, ни в неевропейских цивилизациях мы не встретим более развитой идеи Небытия, перетекающей в идею Смерти. Как мы говорили выше, и в христианстве, и в нехристианских религиях Смерть не приравнивается к Небытию. Разумеется, Смерть — это конец, но конец, за которым немедленно следует новое начало. Человек умирает на одном уровне существования, чтобы перейти на другой. Смерть являет собой разрыв на онтологическом уровне и в то же время ритуал перехода, такой же, как рождение или инициация.
Также интересно узнать, какое значение Небытию придавалось в метафизике и религиях Индии, поскольку проблема Бытия и Небытия считается особенностью индуистской мысли. С точки зрения индуистской мысли наш мир, как и наш жизненный и психологический опыт, проистекают в той или иной мере напрямую из космической иллюзии, Майи[3].
Не вдаваясь здесь в подробности, вспомним, что «пелена Майи» — это образная формулировка для выражения онтологической нереальности мира и в то же время всякого человеческого опыта. Онтологической — потому что ни мир, ни человеческий опыт не имеют отношения к абсолютному Бытию. Физический мир и наш человеческий опыт образуются из темпоральности, из всеобщего становления. Время создает и разрушает их, следовательно, они иллюзорны. Но это не значит, что они не существуют, что это плод воображения. Мир — это не мираж и не иллюзия в буквальном смысле слова: физический мир, жизненный и психический опыт существуют, но существуют только во Времени; согласно индуистской мысли, они не будут существовать завтра или через сто миллионов лет. Таким образом, относительно абсолютного Бытия мир, а с ним и весь опыт, обусловленный темпоральностью, иллюзорны. В этом смысле Майя открывает индуистской мысли частный опыт Пустоты, Небытия.
Теперь попробуем рассмотреть экзистенциальную тревогу современного мира при помощи индийской философии. Индийский философ сказал бы, что историцизм и экзистенциализм открывают Европе диалектику Майи. Приблизительно его рассуждения звучали бы так: европейская мысль обнаружила, что неумолимые условия человеку диктуют не только физиология и наследственность, но также История, а в особенности его собственная история. Так и получается, что человек постоянно оказывается в следующей ситуации: он все время участвует в Истории, он по существу принадлежит истории. Индийский философ бы добавил: нам давно известна эта «ситуация», это иллюзорное существование в Майе. И мы называем существование иллюзорным только потому, что оно обусловлено Временем, Историей. Более того, именно по этой причине Индия никогда не признавала философскую важность Истории. Индийскую мысль занимает Бытие, — а История, созданная в ходе становления, это одна из форм Небытия. Но это не говорит о том, что индийская мысль отрицала анализ историчности: ее метафизика и духовные техники давно отталкиваются от очень тщательного анализа того, что западная философия сегодня называет «быть в миру» или «быть в ситуации». Йога, буддизм, веданта стремились показать относительность, а потому и нереальность всякой «ситуации», всякого «состояния». За много веков до Хайдеггера индийская мысль обнаружила в темпоральности предопределяющее измерение всякого существования так же, как задолго до Маркса или Фрейда она предчувствовала множественную обусловленность всех человеческих переживаний и суждений о мире. Когда индийские философы утверждают, что человек находится в «оковах» иллюзии, они имеют в виду, что существование обязательно представляет собой разрыв, поскольку отделяется от Абсолюта. Когда йогин или буддист утверждают, что всё есть страдание, что всё преходяще (sarvam dukham, sarvam anityam), то смысл этого утверждения в том, что Бытие и Время, т. е. темпоральность всякого человеческого существования, закономерно порождают страх смерти и страдания.
Иными словами, открытие историчности как особой формы существования человека в мире соотносится с тем, что индусы уже давно называют положением в Майе. И индийский философ сказал бы, что европейская мысль поняла бренность и парадоксальное состояние человека, который осознал свою темпоральность. Страх проистекает именно из этого трагического открытия: по своему существу человек смертен, он вышел из Небытия и держит путь в Небытие.
Вот только индийского философа удивили бы те умозаключения, которые некоторые современные философы вывели из этого открытия. Поскольку, поняв диалектику Майи, индус стремится освободиться от этой иллюзии, в то время как европейцы, похоже, удовлетворены этим открытием и встраивают его в нигилистический и пессимистический взгляд на жизнь и на мир. Мы не берем на себя труд обсуждать причины такой тенденции в европейской мысли, мы просто хотим предположить, как бы об этом рассуждали индийские философы. Для индуса открытие космической иллюзии лишено смысла, если за ним не следует поиск абсолютного Бытия, понятие Майи бессмысленно без понятия Брахмана. Языком Запада можно выразиться так: осознание обусловленности не имеет смысла, если человек не обратится к необусловленному и не будет искать освобождения. В конце концов, Майя — это иллюзорная, космическая игра, но когда ты это осознал, когда разорвал пелену Майи, ты предстаешь перед абсолютным Бытием, перед последней реальностью. Страх спровоцирован осознанием нашей бренности и земной ирреальности, но смысл этого осознания состоит лишь в одном: оно помогает нам обнаружить иллюзию нашего мирского существования. Но именно в этой точке наступает второе пробуждение сознания: человек открывает, что Великая Иллюзия, Майя, питается нашим неведением, т. е. нашим неверным и абсурдным самоотождествлением с историчностью и космическим становлением. В реальности, пояснил бы индийский философ, наше истинное «Я» — атман, пуруша, — не имеет ничего общего с множественными ситуациями нашей историчности. «Я» сопричастно бытию, атман идентичен Брахману. Индусу легко понять наш страх смерти: мы поражены им не потому, что поняли, что мы смертны в абстрактном смысле силлогизма, но потому, что мы поняли: мы умираем, мы на пути к смерти, нас неумолимо пожирает Время. Индус отлично понимает наши страхи, поскольку речь идет об открытии собственной смерти вообще. Но о какой именно смерти идет речь, спросит он. О смерти не-«Я», нашей иллюзорной индивидуальности, т. е. нашей собственной Майи, а не Бытия, которому мы причастны, атмана, который бессмертен именно потому, что он не обусловлен и находится вне времени. Поэтому индус согласится с нами в том, что наш страх перед Небытием соответствует страху Смерти, — но он сразу же добавит: эта Смерть, что так вас тревожит, — всего лишь Смерть наших иллюзий и неведения; за ней последует возрождение, осознание вашей подлинной сущности, вашей истинной формы бытия — безусловного, свободного бытия. Одним словом, скажет индийский философ, вас беспокоит именно сознание вашей собственной историчности, но это понятно: нужно умереть для Истории, чтобы открыть и проживать подлинное Бытие.
Легко догадаться, что может ответить европейский философ-историцист или экзистенциалист на такую интерпретацию экзистенциальной тревоги. Вы предлагаете, скажет он, «умереть для Истории», но человек не является и не может быть ничем другим, кроме Истории, поскольку его сущность — это сама темпоральность. Следовательно, вы предлагаете мне отказаться от моего настоящего существования и бежать в абстракции, в чистое Бытие, в атман, пожертвовать честью быть творцом Истории и вести неисторическое существование, недействительное, лишенное всякого элемента человеческого содержания. Я лучше смирюсь со страхом смерти: он нисколько не влияет на мое определенное героическое величие, величие осознания человеческого положения и его принятия.
У нас нет цели обсуждать позиции европейских философов. Но нужно указать на одну неувязку, которая искажает западное представление об Индии и ее духовности. Ошибочно считается, что открытие космической иллюзии и метафизическая жажда Бытия привели индийцев к полному обесцениванию Жизни и вере в бессодержательность всего мирского. Сейчас мы начинаем понимать, что Индия, возможно, больше других цивилизаций любит, почитает Жизнь и наслаждается ею на всех уровнях. Потому что Майя — это не абсурдная космическая иллюзия, каким для некоторых европейских философов оказывается человеческое существование, возникшее из Небытия и идущее в Небытие. Для индуистской мысли Майя — это божественное творение, космическая игра, нацеленная как на человеческое переживание, так и на освобождение от этого переживания. Следовательно, для индуса осознание космической иллюзии означает не открытие всеобщего Небытия, а просто то, что всякое переживание в мире и в Истории лишено онтологической достоверности, поэтому наша человеческая ситуация не должна рассматриваться как самоцель.
Однако осознав это, индус не бежит от мира. Более того, Индия давно бы исчезла из Истории, если бы концепцию о Майе приняло большинство индусов. Осознание диалектики Майи не обязательно ведет к аскезе и оставлению всякого исторического и социального существования. Это осознание в целом влечет за собой совершенно иное отношение, которое открыл Кришна Арджуне в "Бхагавадгите": оставайся в миру и участвуй в Истории, но берегись придавать Истории абсолютную ценность. "Бхагавадгита" скорее предостерегает нас превращать Историю в идол, нежели призывает ее отринуть. Именно на этом и настаивает вся индийская мысль: неведение и иллюзия состоят не в проживании истории, а в том, что человек верит в онтологическую реальность истории. Как мы уже говорили, мир, несмотря на иллюзорность, — потому что он находится в перманентном становлении, — это божественное творение. Мир сакрален, но, что парадоксально, невозможно обнаружить сакральность мира, пока не постигнешь, что это «божественная игра». Неведение и следующие за ним страх и страдание вскормлены абсурдной верой в то, что этот бренный и иллюзорный мир представляет собой последнюю реальность.
Подобную диалектику мы находим и в том, что касается Времени. Согласно "Майтри-упанишаде", Брахман, абсолютное Бытие, одновременно проявляется в двух полярных аспектах: Время и Вечность. Неведение состоит в том, чтобы воспринимать только негативный аспект, темпоральность. Как говорят индусы, плохо не жить во Времени, а верить в то, что кроме Времени ничего нет. Тебя пожирает Время, тебя поглощает История не потому, что ты существуешь во времени, а потому, что ты веришь в его реальность, а потому забываешь и обесцениваешь вечность. Здесь мы должны прервать наши размышления: наша цель состоит не в том, чтобы обсуждать индийскую метафизику, и не в том, чтобы опровергнуть мнение определенных европейских философов. Наша задача — выяснить, что бы сказал индус по поводу экзистенциальной тревоги современного мира. Что значительно: если оценить эту тревогу в перспективе архаических культур и индийской духовности, то она являет нам символизм Смерти.
Ведь в глазах других людей, неевропейцев, экзистенциальная тревога означает то же, что и у нас, — неизбежность Смерти. Вот только на этом сходство наших взглядов и заканчивается. Потому что для неевропейцев Смерть не категорична и не абсурдна; напротив, страх, вызванный неизбежностью Смерти, уже предрекает возрождение. Он открывает возможность возрождения в другой форме бытия, и эта форма превосходит Смерть. С точки зрения примитивных обществ современный страх смерти тождественен страху инициатической смерти, а с точки зрения индийского сознания он идентичен диалектическому моменту открытия Майи. Как мы уже говорили, и в индийском понимании, и в понимании архаических, «примитивных» культур человек не должен сживаться с этим страхом — он необходим как опыт инициации, как ритуал перехода. Но ни в какой другой культуре, кроме нашей, человек не может остановиться во время ритуала перехода и замереть в безысходной ситуации. Потому что исход заключается в окончании переходного ритуала, разрешении кризиса, достижении высшего уровня и познании новой формы бытия. Например, невозможно представить, чтобы кто-то смог прервать переходный ритуал инициации: в таком случае юноша больше не будет ребенком, каким он был до начала инициации, но не будет и взрослым, каким он должен стать после испытания. Следует еще раз подметить и другой источник современного страха, смутное ощущение конца света, вернее, нашего мира, нашей цивилизации. Не будем обсуждать, насколько обоснован этот страх, просто напомним, что это далеко не новое открытие. Миф о конце света является универсальным, его находят даже у примитивных народов на стадии культуры палеолита, например, у австралийцев, и у крупных исторических цивилизаций — вавилонской, индийской, мексиканской и греко-латинской. Это миф о периодическом разрушении и воссоздании миров, космологическая формула мифа о вечном возвращении. Но стоит сразу добавить, что ни в одной неевропейской культуре ужас перед концом света не смог парализовать Жизнь и Культуру. Естественно, ожидание космической катастрофы порождает тревогу, но речь идет о тревоге, интегрированной в религию и культуру. Конец света не абсолютен, за ним следует создание новых, преобразованных миров. Поэтому для неевропейцев Жизнь и Дух обладают той особенностью, что они никогда не исчезнут окончательно.
Здесь следует закончить наше сопоставление с неевропейскими религиями и цивилизациями. Поостережёмся делать выводы: диалог только начат, его следует продолжать и развивать. И все же нам полезна эта перемена взглядов. Нам нужно разместиться на уровне восточных архаических культур, чтобы вновь обрести инициатические значения и духовные ценности экзистенциальной тревоги — значения и ценности, хорошо известные определенным мистическим традициям и европейской метафизике. Итак, диалог с настоящим миром — азиатским, африканским или океанским — поможет нам вновь открыть духовные позиции, которые мы сможем действительно считать мировыми ценностями: это не провинциальные формулы, производные одиночного фрагмента Истории, а позиции, посмеем сказать, экуменические.
Но мы можем задаться вопросом: если единственной целью диалога с неевропейской духовностью является открытие определенного источника, забытого или отринутого нашей духовностью, зачем заходить так далеко, обращаться к индусам, африканцам, жителям Океании? Как мы уже сказали, наш собственный исторический момент обязывает нас понять неевропейские культуры и установить диалог с их аутентичными представителями. Но есть кое-что ещё: такой причудливый и ободряющий факт, что смена духовной точки зрения влечет за собой глубинное преобразование нашей внутренней сущности. Завершим это объяснение хасидской историей, которая прекрасно иллюстрирует тайну встречи. Это рассказ раввина Исаака из Кракова, обнаруженный Генрихом Циммером, специалистом по индуизму, в "Хасидских историях" Мартина Бубера. Этот благочестивый раввин из Кракова увидел сон, в котором ему было велено поехать в Прагу: якобы там, под большим мостом, который ведет к королевскому замку, он найдёт клад. Сон повторился трижды, и раввин решил поехать. Прибыв в Прагу, он нашёл мост, но его день и ночь охраняли часовые, и Исаак не отважился на поиски. Однако он ходил вокруг, чем привлек внимание капитана караула, и тот дружелюбно спросил раввина, не потерял ли он здесь что-то? Раввин простодушно рассказал ему свой сон. Офицер расхохотался: «Бедняга, ты и вправду топтал сапоги и проделал такой путь из-за какого-то сна? Какой человек в здравом уме верит в сны?» Офицер и сам слышал голос во сне: «Он говорил мне о Кракове и велел ехать туда и найти большой клад в доме раввина по имени Исаак, сын Йекеля. Нужно найти клад, который зарыт в пыльном углу за печью». Но офицер совершенно не верил голосам из снов, он был трезвомыслящим человеком. Раввин глубоко поклонился, поблагодарил его и поспешил вернуться в Краков. Он стал копать в заброшенном углу своего дома и нашел клад, который положил конец его бедности.
«Поэтому, — комментирует Генрих Циммер, — истинный клад, который положит конец нашей бедности и бедам, всегда рядом, не нужно искать его в дальних странах, он зарыт в самом заброшенном углу нашего собственного дома, т. е. нашей сущности. Он за печью, а это центр, дающий жизнь и тепло, которое одухотворяет наше существо; он находится в самом нашем сердце, нужно только знать, где копать. Но вот что странно и неизменно: лишь после благочестивого путешествия в дальние, неведомые земли, на чужбину, мы сможем понять смысл голоса, который толкнул нас на поиск. И к этой странности добавляется ещё одна: нужно, чтобы тот, кто откроет нам мистический смысл нашего путешествия, сам был иностранцем, другой веры и другой расы». Вот глубокий смысл любой достоверной встречи: она способна стать отправной точкой для нового гуманизма на мировом уровне.
[1] См. «Каушитаки-упанишаду» (II, 15). — Прим. перев.
[2] Экзистенциальная тревога, или Ангст (рум. angoasă) — глубинный страх, порожденный самосознанием и осознанием конечности жизни, страх-тоска. Понятие введено в мировую философию С. Кьеркегором. — Прим. перев.
[3] Элиаде пишет о понятии «Майя» так, как если бы в Индии господствовало его однозначное восприятие. На самом деле, это понятие возникло исторически и находило различное истолкование в разных школах. Первоначально, в Ведах, оно означало просто «волшебство», «волшебную силу». Позже «Майя» как «космическая иллюзия» стала ключевым понятием в адвайта-веданте Шанкары. Майя здесь рассматривается как нечто негативное. Однако уже Рамануджа подверг резкой критике понимание майи Шанкары, считая его позицию в этом вопросе прямой уступкой буддизму. Для Рамануджи Майя — это благодатная сила Ишвары, благодаря которой он реально, а не иллюзорно создает вселенную. В вамачарском тантризме Майя — это один из важнейших аспектов Богини, выступающий объектом поклонения (есть даже Майя-тантра). — Прим. ред. (А. Игнатьев).
