Уже давно идут дебаты по поводу желательности или нежелательности русифицирования Богослужения. С обеих сторон приводятся самые разные аргументы – в том числе и эстетические. На эту сторону дела и хотелось бы обратить особое внимание – хотя бы потому, что значительная часть того, что говорится и паче того поётся на православной службе суть стихи. И если в случае ветхозаветных текстов их стиховая сущность в нашем традиционно-церковнославянском богослужении получается изрядно замаскирована (ветхозаветная поэзия – вещь весьма особенная, да ещё и двойной перевод – с древнееврейского на греческий, а с греческого – на церковнославянский не способствует ясности восприятия), то тексты византийского периода, изначально написанные на греческом языке да ещё и с соблюдением античных размеров, иногда не утратили в переводе какого-то ощущения своей стихотворной если не ритмичности, то хотя бы периодичности. Далее сам образный строй поэтики, то выспренно-витийственный, то напряжённо-необычный по сопоставлению резких эмоциональных контрастов, даёт понять, что это – стихи, пусть и изложенные (на церковнославянском!) не совсем стихотворно. И вот об особенностях этого образного строя желательно, по нашему мнению, поговорить отдельно.
То, что византийская поэзия в целом пронизана риторикой, вряд ли нужно доказывать особо – как и то, что эта риторика бывает и простейшей, и изысканной. Примером простой риторики может служить воскресный ирмос первого гласа, которым и начинается наш славянский Ирмологий – «Твоя победительная десница». Вот его русский прозаический перевод:
– Твоя, Бессмертный, победоносная десница
Божественно силою прославилась:
ибо она, как всемогущая, противников сломила,
а израильтянам проложила
новый путь по глубине.
Вряд ли надо подробно подчёркивать как некоторую риторическую прямолинейность такого изложения, так и то, что понять, что к чему, мог только человек, заведомо знакомый с Писанием.
А вот другой пример риторики – ирмос также первого гласа, но 9-й песни (задостойник Рождеству Христову), посвящённый прославлению Богородицы – и в своё время известный как один из труднейших для восприятия:
Удобнее нам было бы по страху
предпочесть молчание, как дело безопасное,
по любви же к Тебе, Дева,
составлять стройносложенные песни трудно,
но и Ты, Матерь, дай силу (к песням),
поскольку есть (у нас) усердие.
(перевод Н. М. Скабаллановича)
Не стоит сейчас говорить о неоднозначности перевода и прочем, равно как и о том, что авторство сих творений приписывается Преп. Иоанну Дамаскину. Просто надо вспомнить о том, что в православных церковных песнопениях примеров такой риторики – более или менее сложной – великое множество. Рассмотрим, например, одно из главных песнопений Литургии – Херувимскую песнь. Нужно оговориться, что и с её переводом есть неясности; греческий текст сложен порой до неоднозначности. Поэтому лучше взять формальный перевод. Он таков:
– Мы, словно таинственно изображающие херувимов, и воспевающие Животворящей Троице Трисвятую песнь,
всякую ныне отложим житейскую заботу,
[отложим], чтобы поднять Царя всех, невидимо торжественно (копьеносно – в оригинале греческом) несомого чинами ангельскими.
Аллилуйя, Аллилуйя, Аллилуйя.
(Необходимо оговориться: упоминание копьеносцев, повидимому, восходит к обычаю древнеримского воинства провозглашать любимого полководца императором – при этом его торжественно поднимали на щите особые стражники – копьеносцы – так что и этот текст можно понять только при знании истории Древнего Рима).
Обычно при подобном разборе сторонники церковнославянизмов не без патетики вопрошают сторонников обрусения службы: ну вот, перевели – и очень ли ясно вам стало? Что же до поэтической стороны дела – то и тут возникают некоторые вопросы. Да, мы отстоим далеко от тех времён. Но, например, Овидий был ещё дальше от нас, а о Гомере и говорить нечего. Почему же их мы воспринимаем, так сказать, пиитически – а эту риторику большинство из нас и воспринимает только как риторику, причём нередко риторику явно перегруженную, какие бы св. отцы её ни творили? Дело не спасают и искусные стихотворные переводы, например, С. С. Аверинцева. Кроме того, давно известны достаточно ранние христианские стихотворения на латыни. Порой в них попадаются более чем сомнительные положения, нередко сквозит какой-то мазохистско-истерический настрой. И всё же – невозможно отрицать, что те стихи – поэтичны. Здесь же часто невозможно это признать…
Автор этих строк должен сказать: в области, долгое время бывшей ему более близкой – в области древней музыки – есть аналогичные культурологические нестыковки. Например, античная культура – поэзия, архитектура, скульптура – с достаточно давних пор вошли в состав западного искусства (а потом и русского) как драгоценнейшее наследие. Но с древнегреческой музыкой всё было гораздо сложнее. Теоретические музыкальные разработки также нашли своё место в музыкальном наследии Европы. А вот насчёт практики… Долгое время не попадалось никаких достоверных музыкальных записей времён античности. К рубежу XIX – XX веков они, наконец, нашлись, были тщательно изучены, прочтены – и… и не приняты как художественное явление. Знаменитый музыковед Оскар Флейшер выразился даже так: «Либо наши знания об античной нотации неверны и все предыдущие транскрипции неправильны, либо наше восприятие музыки построено на совершенно иных основах, нежели у древних»[1]. Один из усердных исследователей этого наследия, М. Фогель считал, что у древних греков даже уши были другие[2]. Современный исследователь считал, что здесь уместнее говорить о разности не ушей как таковых, а художественных цивилизаций: «Такими далёкими художественными цивилизациями являются античность и современность»[3] и доходил даже до мысли о невозможности художественного восприятия древнегреческой музыки сегодня: «невозможно понять античную музыку как искусство»[4]. Насчёт невозможности учёный, считаю, преувеличил – но вот что многое из такого античного наследия нами воспринимается в совсем ином свете – кажется, несомненно. Нет ли и в нашем восприятии византийской поэзии такой же культурологической нестыковки? По-видимому, да, это – та же самая ситуация. Там, где мы видим перегруз образов, темноту и вычурность, люди византийской культуры, похоже, видели поэтическую изысканность или что-то вроде этого – и святые песнописцы творили, естественно, не для абстрактного «человека вообще», но для своего окружения, у коего к такой риторике явно было «влеченье, род недуга». И их творчество находило сильнейший отклик.
Встаёт вопрос: а как же тогда вся эта риторика воспринималась если не в Древней Руси, то хотя бы в исторически не столь давние времена? К сожалению, у нас не сохранилось оценок восприятия византийских текстов народом в ранний период. Что же касается времён более поздних – то более-менее систематические и не лишённые художественности оценки появились уже в литературе ко второй половине XIX века и позднее. Гончаров указал на то, как русские простолюдины с упоением читают священные книги по-славянски, ничего толком не понимая[5], а Чехов в своих «Мужиках» воплотил это художественно[6]. Свидетельства, конечно, довольно поздние. Но, имея представление о таком восприятии в XIX веке, понимая, что быт большей части народа был чрезвычайно консервативен – и изучив до известной степени эстетические пристрастия народа по дошедшему до нас фольклору, мы можем предположить, что и раньше народ не слишком ценил риторические хитросплетения; он мог им дивиться, как учёным хитростям, к тому же имеющим отношение к Богослужению, но не более того. А такое удивление и не предполагает прямого понимания текста. Но что-то всё-таки улавливалось и понималось – это же не латынь, а звучные и величественные старинные словеса!
Итак, если мы попробуем восстановить, как же народ воспринимал службу, да ещё и сопоставим это, например, с зарисовкой Чехова (в «Мужиках»), что читающий всё-таки что-то понял («и бежи в Египет»), а где не понял, там поразился звучностью слова «дондеже» и сопоставим это с другими свидетельствами того же толка, то получим следующую относительную реконструкцию. Народ, слыша церковнославянские тексты и понимая их, что называется, с пятого на десятое, переключался мыслью от одного эффектного образа, выраженного древними звучными словами, на другой, не слишком понимая связь между ними. (Поймите-ка на слух «Херувимскую песнь» даже и по-русски – да ещё не представляя себе, при чём тут копьеносцы!). Пожалуй, такое «кусочное» восприятие можно сравнить с восприятием иных стихов, формально абсурдистских, но в которых нагромождение эффектных, пусть и несвязанных логически, образов в конце концов приводит читающего к определённому настроению, а отсутствие прямолинейно проведённой смысловой нити создаёт эффект таинственности (см. хотя бы Малларме, сонет памяти Э. По). Кроме того, надо отметить, что в некоторых византийских песнопениях ряд весьма специфически сопоставленных образов очень хорошо, по нашему мнению, подходит для такого восприятия при прочтении «как во сне» (оценка А. Франсом сонета Малларме). Таков, например, ирмос 4 гласа «Божественным покровен» (приводим сразу русский перевод):
Косноязычный Моисей,
божественным сокрытый мраком,
ясно изложил Богом писанный закон,
ибо, сбросив нечистоту со взора умственного,
он видит Сущего
и знанию Духа научается,
прославляя Его божественными песнями.
Сразу может возникнуть вопрос: при чём тут мрак, ибо св. пророк Моисей, по Писанию, был косноязычен (заикался), но отнюдь не слеп и во тьме особенно не блуждал? Но именно-то его косноязычие и сравнивается со мраком (каков образ!), причём этот мрак есть не просто мрак – но какое-то глубинное погружение в особое сумеречное состояние души, при котором пророк и отрешается от тины профанной жизни, и видит Сущего, и знанию Духа научается. Нам пришлось это расписывать подробно – а теперь – вот церковнославянский текст:
Божественным покровен
медленоязычный мраком,
извитийствова богописанный закон:
тину бо отряс очесе умнаго,
видит Сущаго,
и научается Духа разуму,
хваля Божественными песньми.
А теперь можно попробовать отреконструировать восприятие этого текста не сильно грамотным человеком. Его, несомненно, сразу же впечатлят первые четыре слова, дающие настрой именно такого сумеречно-провидческого состояния – причём эта «сумеречность» будет усилена неполным пониманием текста, в котором действительно придётся, так сказать, брести как во мраке. «Тину бо отряс» и проч. – вряд ли это будет воспринято правильно – но к настроению мрака опять же более чем подходит. Ну и «видит Сущаго» и до конца – будет ли это воспринято более двух первых слов – всё равно ощущение раскрытия каких-то глубинных тайн в этом «сумраке с отрясением тины», ИМХО, не может не быть крайне сильным – поэтически сильным. Итак, что же получается? Славянский текст для не сильно грамотного и не всё воспринимающего человека меньше о таком состоянии св. пророка Моисея повествует, но более ярко ему соответствует и, в конце концов, его обрисовывает – по духу, по тону, по настроению – по темноте (не)понимания, в конце концов.
Надо сказать, что в византийской поэзии примеров подобного образного строя, при котором к определённой картине как бы прикрепляются образы, дающие совершенно иное впечатление – нечто сумрачное, усложнённое до загадочности – весьма немало. Например, ирмос того же IV гласа – «Явишася источницы бездны» – построен по этой же схеме. Поскольку это ирмос первой песни, то он посвящён ветхозаветной истории о том, как Чермное море чудом расступилось перед исходившими из Египта евреями – и сомкнулось над войском преследующего их фараона. А теперь – как же в данном ирмосе это изложено – для наглядности в русском переводе:
Явились источники бездны не имеющими влаги и открылось дно моря волнуемого, ибо буре его Ты мановением запретил и спас народ особенный, песнь победную поющий Тебе, Господи.
При прочтении сразу же видно: появляется особый образ («источники» – по-славянски «источницы» – «бездны»), который: а) живёт или может жить как бы сам по себе, вне общего контекста и смысла, б) по своей природе таинственный и какой-то особенно фундаментальный, словно бы восходящий к неким загадочным первоосновам бытия (как можно назвать глубины моря? пучина? пусть даже и бездна – но источники – даже не один источник – а источники бездны – для нас это звучит как-то слишком удалённо от ветхозаветного сказания об отступившем море). И естественно, что этот образ, при малейшем затемнении общего смысла (из-за церковнославянского изложения) выходит на первый план, создавая впечатление прикосновения к фундаментальным и загадочным глубинам бытия. И так далее, и тому подобное…
Впрочем, при рассмотрении оказывается, что собственно византийская поэзия и начиналась, помимо прочего, с использования таких образов. Уже в знаменитой поэме «Деяния Иисуса» Нонна из Панополиса (V век) в описании крестной смерти Спасителя поэт по отношению к губке, подносимой к устам страждущего Христа, употребляет такие эпитеты: «Губку, возросшую в бездне морской, в непостижной пучине»[7]. С. С. Аверинцев, приводя фрагмент из данной поэмы, так комментирует эту строку: «Так, когда речь доходит до губки с уксусом, поданной умирающему Христу, воображение поэта едва ли не совсем отвлекается от сцены как таковой и едва ли не до конца заполняется словами «губка», «море», «пучина», неожиданно вырастающими в неясные, но тем более тревожно-загадочные символы»[8]. Добавим: символы, по своей неясности, тревожности и загадочности удивительно подходящие к передаче предсмертных мучений. С одной стороны «отвлечение» – с другой – проникновение в глубинную сущность. И с третьей – как бы приглашение в первую очередь воспринять именно такое «отвлечение».
Как мы видим, эта схема и была реализована во многих церковных песнопениях, переданных возможно близко к оригиналу на церковнославянском языке. Языке, который (по крайней мере, начиная с какого-то времени) помогал ярче, выпуклее показать такие «отвлечения», преображая логически выстроенный и сложный текст в нечто загадочное – в то, что выше попытался показать автор этих строк.
Примечания:
1 Fleischer O. Sind die Reste der altgriechischen Musik noch heute Kuenstlenisch wirksam? – Zeitschrift der Internationalen Musikgesellschaft, 1899-1900, № 1. – Прив. по: Герцман Е. В. Античное музыкальное мышление. Л., 1986, с. 13.
2 Герцман Е. В., Античное…, с. 14.
3 Там же.
4 Там же, с. 15.
5 Гончаров И. А. Собрание сочинений в 8 томах. – Т. 7. М., 1954, с. 197.
6 https://ilibrary.ru/text/1160/p.3/index.html?ysclid=lf1la14q5n791940885, с. 3.
7 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 82 (приведено по: 326368-www.libfox.ru.pdf).
8 Там же.
