Может ли теология освобождения стать союзником российской концептуальной власти?

1. После окончания войны за независимость в Латинской Америке (война за независимость в испанских колониях – 1810 – 1826 годы, в португальской Бразилии – 1822 год) сформировались две основные историософские школы. Долгое время заметную роль играла либеральная школа, чьи представители считали, что регион пройдёт путь США и построит сильное государство, основанное на принципах Великой Французской революции и Декларации независимости.

В качестве препятствия на пути построения такого государства называлась колонизация региона Испанией и Португалией. В оборот вошла так называемая «чёрная легенда», согласно которой испанцы завоевывали Новый Свет с особой жестокостью. Этот сомнительный тезис (достаточно вспомнить религиозные войны в Европе того времени) был эффективно использован для разрыва связей с колониальным периодом истории, объявленным «варварским».

Во второй половине XIX века представители западнической линии (либерал-позитивисты) объяснили неудачи в построении капитализма в Латинской Америке тем, что феодально-абсолютистские державы, захватившие регион, не развивали в нём торговлю и промышленность, в то время как английские переселенцы, заселившие США, отличались трудолюбием и не портили следующие поколения кровосмесительными связями с местным населением.

Либеральному западничеству противостояло консервативное почвенническое направление, чьи сторонники считали, что отказ от колониальной культуры приведёт не к обретению свободы, а к деградации и распаду.

После Второй мировой войны основным постулатом, взятым на вооружение западниками, стал тезис, гласящий, что ведущие страны можно догнать с помощью экономических инструментов, привлекая североамериканские капиталы, расширяя государственно-капиталистический сектор экономики. Новое направление получило название «философия развития» или «философия дессарольизма» (от испанского desarollo – развитие).

Уже к концу 1960-х годов стало понятно, что «догоняющее развитие» не приводит к ожидаемому результату – отставание от ведущих стран не сокращается. Бразильский последователь теологии освобождения Леонардо Бофф, описывая ситуацию 60-х годов, отметил рост негативных тенденций, в том числе увеличение разрыва в доходах между средним и низшим классами.

В этот момент в противовес «философии развития» возникла «философия латиноамериканского» («filosofia de lo latinoamericano»). Одним из его основателей стал мексиканский философ, культуролог, профессор Национального автономного университета Мехико Леопольдо Сеа. Предтечей новой философии Сеа называл «либертатный проект», связанный с именем Симона Боливара, в котором рассматривались два пути развития Латинской Америки – европейский и американский, и «консервативное» направление общественной мысли, настаивавшей на специфичности иберо-американской культуры и необходимости её защиты от насаждения чужого опыта.

Внутри нового направления происходило осмысление природы латиноамериканского капитализма. В частности, его сторонники осмысливали опыт кубинской революции. Факт, что именно «казино» янки превратилось в Остров Свободы, не опровергал, а подтверждал, по их мнению, марксистскую теорию. Дело не в том, что отсталость рождает зависимость, а догоняющее развитие решит проблему отсталости. Дело в том, что изначальная зависимость от сильных капиталистических стран автоматически рождает отсталость. Революция произошла на Кубе, так как остров был страной высокоразвитого зависимого капитализма, что приводило к слабому капиталистическому развитию острова.

Крайней оппозицией десаррольизму стала «теология освобождения». Густаво Гутьеррес, перуанский теолог, отметил, что десаррольизм полностью игнорирует контекстуальное своеобразие Латинской Америки и тем самым неизбежно ведёт в очередной исторический тупик.

2. Долгое время церковь в Латинской Америке находилась в векторе эволюции европейской церковной политики. Первые ростки самостоятельности появились после создания в 1955 году в Бразилии Латиноамериканского совета епископов (CELAM – порт. Conselho Episcopal Latino Americano). Совет повлиял на работу Второго Ватиканского собора (1962 – 1965 годы), настаивая на том, что политика церкви должна быть социально ориентирована.

В 1968 году перед Второй конференцией Латиноамериканского совета епископов в колумбийском Медельине около 1000 духовных лиц Латинской Америки обратились к своим иерархам с письмом, в котором капитализм рассматривался как несправедливый, глубоко антихристианский строй, способствующий разрушению личности и созданию безблагодатных общественных структур. Таким образом, был сформулирован один из главных тезисов теологии освобождения.

В основу теологии освобождения легли теоретические труды его основных идеологов – Густаво Гутьерреса, профессора теологии Католического университета Лимы, автора книги «Теология освобождения. Перспективы» (1971); бразильских священников братьев Леонардо и Клодовиса Боффов; Фрая Бетто – монаха-доминиканца, автора книги «Фидель и религия»; Уго Ассмана – профессора института теологии образования и Катехизического пастырского института в Сан-Паулу; Эрнесто Карденаля – священника, министра культуры в сандинистском правительстве Никарагуа, Бартоломео Висенса – личного духовника испанского короля Хуана Карлоса; Энрике Дюсселя, аргентинского теолога, профессора Высшего теологического института Мехико и других.

Большую роль в развитии и распространении теологии освобождения сыграло движение «первичных христианских общин». Первичные общины стали появляться в отдалённых сельских районах Латинской Америки по инициативе приходских священников, стремившихся распространить влияние церкви и, в том числе, охватить места, где не было своих пасторов. Наибольшее распространение движение получило в Бразилии и в Центральной Америке.

Во главе «первичной христианской общины» стоял представитель верующих, в общинах изучали Библию, проводили богослужения и читали проповеди. Вовлечение беднейшей прослойки населения в обсуждение религиозной, а потом и социальной тематики привело к тому, что всё больше людей стало выступать с требованиями социальных перемен. До сих пор только в Бразилии действует около 80 тыс. первичных христианских общин. Так, газета «Нью-Йорк Таймс» накануне визита папы Бенедикта XVI в Бразилию в 2007 году писала, что теология освобождения остается популярной в Латинской Америке, и в одной лишь Бразилии имеется более миллиона кружков по чтению и толкованию Библии в этом направлении.

Теологи освобождения, взяв за основу марксизм, пересмотрели церковные каноны и создали новую мировоззренческую систему. Католические священники и раньше совмещали веру с революционно-левой практикой, достаточно вспомнить гражданскую войну в Испании, когда на стороне республиканцев выступили многие служители церкви: существует миф о том, что республиканцы жёстко обращались с церковью (тут вспоминают законы об изгнании иезуитов из Испании и так далее), в то время как франкисты якобы оказывали покровительство вере и священнослужителям; в действительности гражданская война в Испании расколола церковь и франкисты убивали священников, выступивших на стороне республиканцев, о чём сейчас Ватикан и испанские церковнослужители предпочитают не вспоминать. Теологи освобождения пошли дальше, впервые связав спасение души и борьбу за земную справедливость, объявив наличную реальность «греховной», а капитализм – антихристианским строем.

Отвечая на многочисленные упреки в использовании марксизма, идеологии атеистов, священники подчёркивали, что атеист лучше эксплуататора. Ф. Бетто: «Противоречия между верующими и атеистами незначительны. Потому что я, как христианин, также не верю в БОГА КАПИТАЛА, эксплуатации, Рейгана, Пиночета. Я верю в Бога братства и равенства».

Л. Бофф: «Маркс помог нам понять, что действия религиозного характера не ограничиваются только религиозным аспектом. Они включают и политический, и экономический, и идеологический уровни».

Испанский католический священник Мануэль Перес: «Мы хотели бы, чтобы, с одной стороны, до многих марксистов, наконец, дошло, что революционные христиане – это их союзники в борьбе за новую Колумбию, а с другой – чтобы революционные христиане поняли, что движущая сила революции в нашей стране – это всё-таки марксизм, а не христианство».

Эрнесто Карденаль перефразировал Маркса: «Я думаю, что теология должна преобразовывать действительность». «Марксизм – плод Евангелия. Без христианства марксизм был бы невозможен, и пророки Ветхого Завета – предшественники Маркса».

«Грех» в теологии освобождения – это угнетение, эксплуатация и бедность. И преодоление «греховности» – это процесс социального и духовного освобождения человека.

Субъектом борьбы за освобождение стали «бедные», под которыми имелись в виду «угнетённые». «Церковь бедных» (народная Церковь) противопоставлялась официальной «церкви для богатых». Г. Гутьеррес: «Церковь, если она хочет быть верной Богу Иисуса Христа, должна осознать себя, став на позицию неимущих нашего континента и всего мира, угнетённых народов, вытесняемых из жизни культур. Она должна защищать дело бедных, ибо их есть Царство Небесное».

Капитализм, как уже говорилось, был объявлен антихристианским строем, а создание более совершенного строя – задачей каждого, так как «…вера без дел мертва» (Иак., 2:26). Только имея опыт вовлечённости в практику освобождения, человек перестает быть в той или иной мере «недо-человеком», каковым является «угнетённый», и превращается в нового человека, творца собственной судьбы.

Большое значение в теологии освобождения стала играть история. История – это процесс спасения человека через освобождение. Путь к освобождению лежит через постоянную политическую борьбу, расширяющую горизонт исторически желаемых социальных изменений. Таким образом, спасение творится, а не ожидается.

Теологи освобождения доказывали нерасторжимость земного миропорядка и трансцендентного в деятельности человека. Аргентинец Энрике Дюссель: «Говорить об освобождении как об абстрактном спасении, – значит не говорить ничего. Говорить об освобождении – значит понять, какой тип угнетения практикуется у нас. И процесс начинается от этого понимания. Но это не теоретический, а практический процесс».

Смысл «освобождения», в интерпретации Г. Гутьерреса:

1) освобождение – это политическое и социально-экономическое освобождение человека от эксплуатации и угнетения. Оно выражает надежды обездоленных народов и классов;

2) освобождение – это завоевание полной творческой свободы, построение «нового мира» и «нового человека». Здесь речь идёт уже о позитивной трактовке «свободы» – не «от чего», а «для чего и зачем»;

3) и наконец, третий, самый глубокий уровень освобождения – это освобождение от грехов и соединение человека с Богом.

Христос в теологии освобождения выступает не только как Спаситель, но и как Освободитель. Иисус Христос стал парадигмой «нового свободного человека», «Христом истории».

«Христос бессильный» и «Христос всесильный» – суть две стороны одной и той же медали – христологии угнетателя», – пишет Уго Ассман и подчёркивает, что основной грех – отказ от истории.

Л. Бофф: «Иисус Христос является Освободителем в том смысле, что Он освобождает грешника от вины и угнетённого от угнетения. Иисус провозглашает в Своей проповеди Царство Божие, новый мир Божией справедливости, преображение реальности, утопию полной свободы для всех. Его чудесные деяния, его освободительная деятельность ради человека суть осуществление Его Царства, а Его насильственная смерть вызвана противодействием Его освободительной деятельности и является одновременно ценой, заплаченной Им за освобождение человека…».

Вера в создание нового человека привела к тому, что в теологии возникли хилиастические идеи. Преодолевший греховность человек может достичь единения с Богом. Процесс личного спасения после смерти превратился в теологии освобождения в процесс коллективного спасения на земле и, таким образом, открылась возможность для приближения к Царству Божию уже на земле. К. Бофф: «Теология освобождения хочет показать, что Царство Божье должно установиться не только в душе (личностный масштаб), но и в отношениях между людьми, в социальных проектах (исторический масштаб)».

Архиепископ Сан-Сальвадора Оскар Арнульфо Ромеро (в пастырском послании 1977 года): «Сознавая, что осуществление Царства Божия на земле всегда будет неполным и частичным, церковь должна, тем не менее, все силы посвятить великому делу. В нашей конкретной ситуации это означает: бороться и добиваться правды и справедливости, бороться за политический, социальный и экономический прогресс... Церковь не ограничивается призывом к некому абстрактному Царству Божию, но борется за конкретные социальные решения, которые способствовали бы его приближению...».

На теологов освобождения обрушилась критика в неправильном понимании природы Царства Божия. Л. Бофф: «Царство, хотя оно по своему источнику не от мира сего (оно имеет его в Боге), находится среди нас, проявляя себя в процессе освобождения». Позицию теологов освобождения по этому вопросу поддержал крупный католический мыслитель Карл Ранер.

Одной из важных проблем в Латинской Америке была возможность применения оружия и собственно вопрос о насильственном пути борьбы с властью. Представители теологии освобождения подчёркивали, что насильственные методы всегда плохи. Но признавали, что иногда они неизбежны.

Э. Карденаль: «Революционное насилие не противоречит постулатам христианского учения, которое всегда отстаивало права народов и отдельных личностей защищаться с оружием в руках, прибегать к насилию для завоевания свободы вполне законно. Фома Аквинский говорил, что солдат, ведущий борьбу за правое дело, – всё равно, что святой».

Аргентинский учёный, член ЦК Компартии Аргентины, автор работ по истории латиноамериканской церкви Хуан Росалес: «Само христианство не исключает законного насилия со стороны народа тогда, когда нет другого средства положить конец тирании и несправедливому насилию. Глубокие корни насилия лежат не в человеческой природе, а в социально-экономической структуре. Уже отцы церкви понимали, что насилие теснейшим образом связано с частной собственностью. Св. Августин говорил: «Частная собственность порождает распри, войны, восстания, убийства. Поэтому, если невозможно отказаться от собственности вообще, откажемся, по крайней мере, от частной собственности».

3. Ватикан не мог открыто выступить против теологии освобождения, так как заявленные её теоретиками социальные требования во многом соответствовали новой социальной доктрине католицизма. При этом новое течение, основанное на марксизме, вызывало в Ватикане крайнее раздражение.

В 1977 году по инициативе Ватикана начала работать международная богословская комиссия. В неё вошли известные богословы (немец Карл Леман, швейцарец Ханс Урс фон Бальтмазар). Результатом работы комиссии стали Заключительная декларация («Человеческий прогресс и христианское спасение») и Досье богословских трудов по некоторым специальным темам, в которых теология освобождения осторожно характеризовалась как одно из течений церковного учения, которое предлагалось изучать во всём его многообразии. К. Леман в Досье о теологии освобождения: «Этот пророческий крик латиноамериканского христианства, вызванный ужасной бедностью и бесконечными страданиями в его социальной среде…».

В Заключительной декларации особо отмечалась необходимость делать различие между христианским спасением и человеческим прогрессом, хотя признавалось, что прогресс человека – это «конститутивный элемент христианского провозвестия», «его составная часть».

Активное наступление на теологию освобождения началось с начала понтификата Иоанна Павла II (1978 год). В 1979 году Папа лично принял участие в Третьей конференции Латиноамериканского совета епископов, который прошёл в мексиканском городе Пуэбла. На открытии конференции он произнёс речь, осудив политизацию священников и отметив, что «представление Христа как политической фигуры, революционера, подрывного элемента из Назарета, не вяжется с катехизисом церкви».

В то же время Папа выразил озабоченность в связи с «постоянно растущим благосостоянием богатых за счёт растущей нищеты бедных». Он также заверил, что институт частной собственности «должен вести к более справедливому и равному распределению благ… и если принцип общего блага потребует того, не нужно колебаться производить экспроприацию, но делать это правильно».

В 1980-е годы в нескольких церковных актах Ватикан сформулировал основные тезисы, выдвигаемые против теологии освобождения. Теология была расценена как «манипуляция марксистов верой», как «некритические заимствования из марксистской идеологии». Была поставлена под сомнение её теоретическая и методологическая база. Подчеркивалось, что понятие «бедных» в христианстве имеет духовно-догматический смысл и не сводится к социальному и экономическому определению. Осуждению подвергся тезис о классовом расколе в самой Церкви и разделение церкви на «народную» и «официальную». Подчёркивалась универсалистская природа христианского вероучения и, прежде всего, личная (а не социальная) ответственность человека перед Богом.

Вслед за осуждением последовали практические шаги. В 1980 году Ватикан и епископат Никарагуа потребовали от трёх священников, занимавших министерские посты в правительстве сандинистов, отказаться от политической деятельности или выйти из церкви.

В 1983 во время своей поездки в Никарагуа, в Манагуа, папа Иоанн Павел II подверг критике «народную церковь» за поддержку классовой борьбы. Папа не позволил министру культуры священнику Э. Карденалю поцеловать себе руку. В 1984 году Э. Карденаль был отлучён от церкви.

Активной церковной критике подвергся Г. Гутьеррес. В 1983 году епископам Перу был направлен специальный доклад Конгрегации по делам вероучения, осуждавший его идеи. Конгрегация доктрины веры (она же – Святая инквизиция, переименованная в 1908 году папой Пием Х), во главе которой в 1981 – 2005 годах стоял кардинал Йозеф Ратцингер (впоследствии – Папа Бенедикт XVI), написала «десять наблюдений» аспектов теологии Гутьерреса:

1) с теологической точки зрения, марксистский анализ не является научным инструментом для теолога, который, прежде чем использовать какой-либо метод исследования действительности, должен преимущественно использовать критический анализ познаваемой природы, а не социальный или экономический;

2) кроме того, марксизм представляет собой тоталитарную концепцию, непримиримую с христианским откровением, как в целом, так и в частностях;

3) эта тоталитарная концепция основывается на понятии праксиса, делающего из общей истины истину частичную, то есть относительную в определённый диалектический момент;

4) насилие классовой борьбы есть также насилие над любовью одних к другим и над единством всех во Христе; эта концепция является чисто структуралистской, оправдывающей это насилие;

5) говорить, что Бог становится историей, светской историей, значит впадать в историческую несостоятельность и путать Царство Божие и его становление с чисто человеческим освободительным движением, что противоречит вере и церкви;

6) кроме того, это подразумевает, что богословские добродетели веры, надежды и любви получают новое содержание типа «верность истории», «уверенность в будущем» и «преференции для бедных», которые в действительности отрицают их богословское существо;

7) политизация положений веры и богословских суждений ведёт к тому, что человек, принадлежащий в силу своей добродетели к миру богатых, объявляется классовым врагом, с которым нужно бороться;

8) всё это ведёт к классовому разделению, нетерпимому внутри церкви, и к отрицанию её священной иерархической структуры, разделяя мистическое тело Христа на два течения – «официальное» и «народное», что можно наблюдать на недавнем примере в Никарагуа;

9) новая герменевтика теологов освобождения ведёт к новому, преимущественно политическому толкованию Священного Писания, к выборочности и произволу выбора мест из священных текстов, извращая радикальную новизну Нового Завета, что есть освобождение греха, источник всех зол;

10) это есть также отказ от традиции как источника веры и недопустимое разделение на «Иисуса истории» и «Иисуса веры», происходящее за спиной церковного магистрата.

В 1984 году вышло «Наставление относительно некоторых аспектов теологии освобождения», в котором теология освобождения была представлена, как «серьёзно расходящаяся с верой церкви и, более того, представляющая собой её практическое отрицание».

В 1985 году к 18 месяцам «покаянного молчания» был приговорён Л. Бофф.

В апреле 1986 года вышло «Наставление о христианской свободе и освобождении». Критике теологии освобождения в значительной мере была посвящена Пятая энциклика папы Иоанна Павла II «Господь животворящий» (май 1986 года).

Со временем Ватикан заимствовал многие понятия, используемые в теологии освобождения, выхолащивая их первоначальный смысл и размывая само понятие. В седьмой энциклике «Забота о социальных проблемах» (декабрь 1987 года), позиция по отношению к «теологии освобождения» была значительно смягчена, а осуждению подвергались, прежде всего, «компрометирующие её элементы»: сведение теологии к социально-политическим практикам и одномерность трактовки задач евангельского учения. Резкой критике подверглось радикальное крыло теологии освобождения, которому дали определения – «ложная теология» и «антитеология».

В 1989 года Латиноамериканский совет епископов выступил против проекта «Слово и жизнь», в котором предлагалась программа прочтения Библии, исходя из интересов бедняков. В ход пошли уже не раз применявшиеся аргументы об «использовании марксистского анализа», о нагнетании противоречий и о манипулировании Писанием.

В конце концов, Ватикан смог прямым давлением и гибкостью в вопросах социальной проблематики повлиять на интерес к теологии освобождения и снизить влияние его представителей.

При этом важно отметить, что в Ватикане не было единства в осуждении теологии освобождения. Церковь разделилась на два лагеря. В первом оказались приверженцы Второго Ватиканского собора, среди которых было много священников из ордена Иезуитов. Представлявшие долгое время самое консервативное направление в церкви, иезуиты в середине XX века стали одними из главных приверженцев реформаторства. Крупный теолог, один из архитекторов Второго Ватиканского собора иезуит К. Ранер неоднократно выступал в защиту теологии освобождения. В письме архиепископу Лимы, в ответ на нападки Ватикана на Гутьерреса, он писал: «Я убеждён в ортодоксальности теологических работ Густаво Гутьерреса. Теология освобождения, которую он представляет, совершенно ортодоксальна».

В ответ на полевение своих самых преданных слуг, Ватикан стал приближать и создавать структуры, прямой задачей которых стала борьба с коммунизмом. В 1982 году папа Иоанн Павел II сделал своей «личной прелатурой» крайне консервативную организацию «Опус Деи» («Божье дело»), созданную испанским священником Хосе Мария Эскрива де Балагером незадолго до наступления франкистского правления в Испании.

В июне 2008 года по указанию Бенедикта XVI был подписан указ об утверждении Устава движения «Путь неокатехумената». Движение «Путь» было признано и поддержано Святым Престолом ещё при Иоанне Павле II. Оно объединяет более полутора миллионов активистов. «Путь» считается одной из самых мощных и агрессивных неоконсервативных организаций в католическом мире. Основная цель организации – борьба с коммунистами и социалистами.

Бенедикт XVI оказал поддержку консервативному «Братству Пия X». Братство было создано в 1970 году архиепископом Марселем Лефевром и объединило католиков, не принявших решения Второго Ватиканского собора, реформу богослужения и диалог с другими религиями. В 2007 году Бенедикт XVI подписал разрешение свободно служить мессу на латыни по старому римскому ритуалу (Тридентскую мессу), в 1999 году он сам отслужил Тридентскую мессу, что было недопустимо даже для немецких консервативных епископов.

В 2008 году Ричард Уильямсон, епископ «Братства Пия X», в беседе с корреспондентом шведского телевидения заявил: «Я думаю, что в нацистских концлагерях погибли где-то двести – триста тысяч евреев, но никто из них не погиб в газовых камерах… я думаю, что газовые камеры никогда не существовали». Разразившийся скандал вынудил Бенедикта XVI дать разъяснения относительно признания Ватиканом Холокоста, но не повлиял на его отношения с Братством.

4. Война с теологией освобождения не ограничилась одергиваниями со стороны Ватикана. Э. Карденаль так характеризовал ситуацию, сложившуюся в Никарагуа: «Мне тяжело это говорить, но политика папы странным образом пересекается с агрессивной политикой Рейгана...».

В Латинской Америке развернулась настоящая война против священников, сторонников теологии освобождения. Методы её были во многом схожи с тем, что в Западной Европе получило название «стратегия напряжённости», правда, в отличие от Европы, в Латинской Америке дело дошло до прямого военного вмешательства США.

После прихода в Латинской Америке к власти левых правительств встал вопрос о жертвах диктатуры, начались расследования и судебные процессы. В 2008 году Мануэль Контрерас, бывший глава чилийской тайной полиции ДИНА времён Пиночета, и трое его подчиненных – Мигель Краснов, Марсело Морембрито и Басклай Сапата были приговорены к семи годам лишения свободы за похищение священника Антонио Льидо. Ещё тридцать бывших офицеров чилийской армии предстали перед судом по обвинению в убийстве священника Мигеля Вудварда – сторонника теологии освобождения.

В качестве примера борьбы США и Ватикана с теологией освобождения можно рассмотреть войну, развязанную против сандинистов (дело «Иран-контрас»).

Чуть подробнее остановимся на событиях в Сальвадоре. Одним из важных элементов в борьбе с коммунизмом в Европе и в Латинской Америке стали Христианско-демократические партии. По замыслам творцов «стратегии напряжённости» христианские демократы должны были стать правоцентристской альтернативой левым партиям.

Христианско-демократическая партия (ХДП) Сальвадора была создана в декабре 1960 года. США стали активно привлекать к сотрудничеству её членов, давая им должности юрисконсультов и сотрудников в крупных американских компаниях. В 1964 году ХДП одержала первые победы, получив 26 % на парламентских выборах. Но в 1967 году партия потерпела поражение на президентских выборах. Стало ясно, что христианские демократы, которых позиционировали в качестве «третей силы», теряют популярность и перестают быть эффективным инструментом в борьбе с коммунистами.

Более того, ХДП развернулась влево, заменив лозунг «христианской революции» на лозунг «революции бедноты», что помогло ей на выборах 1968 года получить треть мест в парламенте. Схожие процессы происходили в Италии в 1970-х годах, когда изначальная ставка правых сил на Христианско-демократическую партию вылилась в убийство главы ХДС итальянского премьер-министра Альдо Моро. Убийство произошло в момент, когда премьер был готов заключить союз с итальянскими коммунистами, и должно было раз и навсегда показать, что в борьбе с коммунизмом будут использованы все методы. Обстоятельства убийства А. Моро заслуживают отдельного рассмотрения, но надо отметить отдельную роль Генри Киссинджера, как одного из авторов «стратегии напряжённости» как в Европе, так и в Латинской Америке.

С середины 1970-х годов важную роль в политической борьбе левых сил стала играть церковь. Связано это было с новым архиепископом Сальвадора Оскаром Арнульфо Ромеро-и-Гальдамесом. В первой половине 1970-х годов он придерживался не «теологии освобождения», а реформистской «теологии развития». В ходе борьбы за аграрную реформу и против диктатуры новый архиепископ Сан-Сальвадора и его сподвижники стали переходить на всё более демократические позиции. Архиепископ О. Ромеро: «Всё дело в том, что царит несправедливость. Церковь должна бороться против несправедливости. Ответственность за то, что может произойти, полностью ложится на тех, кто виноват в существующей несправедливости».

В апреле 1979 года из компартии Сальвадора вышла целая группа, создавшая военно-политическую организацию (с 1972 года она стала называться «Народные силы освобождения им. Агустина Фарабундо Марти»). Компартия Сальвадора в свою очередь пошла на создание широкой коалиции демократических сил. С июля 1979 года с разрешения архиепископа Сан-Сальвадора в стране стали создаваться «первичные христианские общины», а священники развернули среди сельского населения агитацию за проведение аграрной реформы.

Наступление левых сил, на стороне которых активно выступила церковь, вызвало у олигархии и у военных резкое недовольство. Правые создали в Сальвадоре парамилитаристские структуры «Орден», «Фалангу» и «Союз белого воинства». После того, как духовенство осудило репрессии режима и обратилось с проповедями социального содержания к сельским трудящимся, олигархия дала приказ физически истреблять «левых» священников.

«Союз белого воинства» распространил листовки с требованием, чтобы члены ордена иезуитов (иезуиты отличались особенной активностью в организации первичных христианских общин) немедленно покинули страну, неподчинившихся приказу угрожали убить. В марте 1977 года во время мессы убили священника-иезуита Рутилио Гранде и двух его помощников. Бандиты похитили и убили несколько руководителей христианских общин. В мае 1977 года армия штурмом взяла монастырь в Агиларесе и расстреляла священника Альфонсо Наварро Овьедо. В тысячах экземпляров «Орден» распространял листовку «Будь патриотом, убей священника!»

В июле 1978 года архиепископ О. Ромеро предал гласности полный список похищенных и подвергнутых пыткам лиц: с декабря 1977 года по июль 1978 года было похищено 715 человек, из которых 590 были освобождены после зверских пыток, двое убиты, а 21 человек «исчез».

В пастырском послании «Церковь и народные политические организации» (6 августа 1978 года) архиепископ О. Ромеро и епископ Артуро Ривера Дамас заявили о праве трудящихся на создание своих организаций, в том числе, в деревне и подчеркнули, что миссия церкви заключается в службе народу.

В феврале 1980 года О. Ромеро обратился с письмом к президенту США Дж. Картеру, требуя положить конец вмешательству США во внутренние дела Сальвадора, прекратить предоставление военной помощи репрессивной хунте.

О. Ромеро: «В Пуэбле, на конференции CELAM, был установлен принцип, согласно которому общество, объявляющее себя христианским, но не сделавшее выбора и не ставшее на сторону бедных, совершает измену Евангелию. Многие из лагеря правых называют себя католиками, но не может быть настоящим христианином тот, кто насаждает и защищает социальную несправедливость».

Архиепископ О. Ромеро обосновал ссылками на церковные авторитеты право народа на восстание против власти, нарушающей божественный и человеческий законы. По его мнению, действия левых сил, выступающих с оружием в руках против социальной несправедливости и репрессий, оправданы.

Архиепископ О. Ромеро стал одним из главных врагов парамилитаристских организаций. 23 марта 1980 года он был убит выстрелом из снайперской винтовки в храме, во время воскресной проповеди.

5. Весной 2008 года разразился спор между двумя крупными фигурами внутри движения – братьями из Бразилии Леонардо и Клодовисом Боффами.

В 2007 году К. Бофф опубликовал статью в Revista Eclesiástica Brasileira с резкой критикой теологии «в том виде, в каком она сейчас существует». По мнению К. Боффа, основная ошибка теологии освобождения – поддержка принципа «Христос – за бедных». По его мнению, этот тезис наносит удар по христианской вере. «Для чего надо принимать католицизм, если цель церкви не спасать души, а стараться построить некий утопический порядок в этом мире?», – спрашивает Клодовис. В целом вся его критика укладывается в претензии, выдвинутые к «теологии освобождения» в 1980-е годы Папой.

К. Бофф заявляет, что его цель – очистить теологию освобождения от ошибок, а не разрушить её.

В мае 2008 года Л. Бофф заявил, что аргументы брата используют католические иерархи для того, чтобы покончить с теологией освобождения.

6. В 1985 году вышла книга бразильского монаха Ф. Бетто «Фидель и религия». Книга представляет собой разговор священника с Фиделем Кастро. Кастро говорит о том, что Христос, живший в обществе, где царило социальное неравенство, встал на сторону бедняков, униженных и отверженных. «С точки зрения строго политической... я считаю даже, что можно быть марксистом, не переставая быть христианином, и работать вместе с коммунистом-марксистом ради преобразования мира».

В октябре 1991 года IV съезд кубинской компартии внёс изменения в Устав Компартии Кубы, сняв ограничения на приём в её ряды верующих.

В 1990-е годы к власти в Латинской Америке пришла плеяда лидеров, воспитанных на идеях теологии освобождения.

В 2008 – 2012 годах президентом Парагвая был последователь теологии освобождения католический священник Фернандо Арминдо Луго Мендес, в качестве приоритетов выдвинувший борьбу с бедностью и развитие экономики на основе социальной справедливости.

Рафаэль Висенте Корреа Дельгадо, бывший в 2007 – 2017 годах президентом Эквадора, также является последователем теологии освобождения. Р. Корреа много раз упоминал о том, что его политическая деятельность началась в 1986 –1987 годах, когда он был с миссией в индейском поселке Зумбауа, где исповедовали теологию освобождения под руководством Леонидаса Проаньо.

Бывший президент Бразилии Луис Инасиу Лула да Силва в начале политической деятельности был под сильным воздействием Паоло Эваристо Арнса, в тот момент епископа Сан-Паулу и отца Ф. Бетто.

В Никарагуа к власти в 2006 году пришёл Сандинистский фронт национального освобождения, в марте 2009 года президентом Сальвадора стал кандидат от Фронта национального освобождения имени Фарабундо Марти.

Ныне покойный президент Венесуэлы Уго Рафаэль Чавес Фриас заявил, что «исконный венесуэльский социализм» отбросил ошибочные марксистские догмы, такие как негативное отношение к религии. Обращаясь к согражданам в канун Рождества 25 декабря 2005 года, он заявил: «Для меня Рождество – это Христос. Христос-бунтарь, Христос-революционер, Христос-социалист».

В ответ венесуэльские епископы выдвинули один из главных аргументов, приведённых Ватиканом в годы активного подавления мятежных священников – У. Чавеса обвинили в отрицании божественной природы Христа. «Они готовы утверждать, что и Христос был революционером, что, будь он сегодня здесь, то непременно надел бы красный берет и сражался за революцию» – с возмущением заявил последовательный противник У. Чавеса архиепископ города Мерида Бальтасар Поррас.

В 2002 году церковные иерархи поддержали мятеж против У. Чавеса и присутствовали на церемонии инаугурации Педро Кармоны. В 2007 году они выступили против конституционной реформы и перехода страны к социализму. В ноябре 2007 года Епископская конференция Венесуэлы направила в Ватикан делегацию, чтобы выразить протест против «оскорбительных высказываний» президента У. Чавеса и поддерживающих его священников в адрес католических епископов.

Б. Поррас заявил, что нападки властей и «левых священников», придерживающихся доктрины «теологии освобождения», на католическую церковь усилились. «Бедняки должны понять, что венесуэльская Католическая Церковь стремится к тому, чтобы они жили лучше», – заявил архиепископ, назвав «пропрезидентских» священников «лакеями правительства». Он также отметил, что «теология освобождения» берёт свои корни в критике, а не поддержке властей.

В ответ У. Чавес поддержал создание «Реформистской католической Церкви Венесуэлы». В июне 2008 года были рукоположены первые епископы церкви, чьи последователи называют себя «боливарианцами» и исповедуют смесь Евангелия с социализмом. Один из этих новых служителей церкви Энрике Альборнос заявил: «Мы поддерживаем социальную программу этого революционного правительства, ибо она соответствует одной из целей христианства – служению беднякам». Венесуэльский католический кардинал Хорхе Уроса Сабино обвинил новую церковь в намерении расколоть католиков.

Таким образом, борьба между «народной» и «официальной» церквями продолжается (и может вылиться в раскол, которого так опасается Ватикан), а в Латинской Америке возник боливарианский блок, члены которого признают исчерпанность капитализма. Ведь когда-то У. Чавес заявлял: «Капитализм – это путь к гибели народов».