Истина и блеф

Рецензия в восторженном жанре

Чуть более столетия назад, в декабре 1921 года, в новоучреждённом московском издательстве «Берег» вышел в свет сборник рецензий на книгу Освальда Шпенглера «Закат Европы»; на тот момент был опубликован только первый том её, но неравнодушные русские мыслители, владея языком оригинала, ознакомились с брошюрой Шпенглера «Прусскость и социализм», где излагалось содержание второго тома, который Шпенглер решил переписать по следам Первой мировой войны. Из четырёх рецензентов трое — Фёдор Степун, Семён Франк и Николай Бердяев — год спустя стали пассажирами «философского парохода»; четвёртый, Яков Букшпан, в список включён не был и работал профессором экономики до расстрела в 1939 году.

Обсуждая «пантеон истории» и «изумительное по цельности, ёмкости и конструктивности творение», все четыре автора восторгались как учёностью Шпенглера, так и его дерзостью отрицания бесспорных авторитетов; каждый высказал свои гипотезы о влияниях на немецкого историософа; так, Бердяев усмотрел источник влияния в антропологическом эссе «Основы девятнадцатого века» Хьюстона Чемберлена (зятя Рихарда Вагнера и учителя Альфреда фон Розенберга); Франк назвал имена феноменолога-пантеиста Макса Шелера (применявшего термин Abbau, дословно — «демонтаж», к отказу человека от опостылевшей ему церкви) и интуитивиста Анри Бергсона (о котором сам Шпенглер высказывался презрительно); Букшпан обнаружил у Шпенглера «философский рационализм чисто языческого происхождения от Аристотеля и Платона и при этом поразительно проникнутый иудаистической стихией», узрев в «скептицизме и ахристианской настроенности» Шпенглера аналогию с Маймонидом, «восторженным апологетом человеческого разума».

Рецензенты также признали, что деградация архитектуры и живописи, в коей Шпенглер видел яркое отражение заката (Untergang) европейской культуры, имеет родство с общим трендом декаданса в европейской мысли, вплоть до «скатывания» философов-мистиков в рационалистический скепсис и, мало того, — в дарвинизм. Отмечая это, Ф.А. Степун оговаривался, впрочем, что книга Шпенглера не стала бы бестселлером, появись она до войны, а не после, и его фаталистическое резюме («Умирая, античный мир не знал, что он умирает, и потому наслаждался каждым предсмертным днём как подарком богов. Но наш дар — дар предвидения своей неизбежной судьбы. Мы будем умирать сознательно, сопровождая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача») воспринималось бы как экзерсис юного дилетанта, которого бы «высекли» академические профессора.

Нельзя сказать, что в московском сборнике вообще не упоминалось о русских историософах — предшественниках Шпенглера. В тексте Степуна однократно упоминается Николай Данилевский, в тексте Франка тоже однократно — Константин Леонтьев; Бердяев называет оба этих имени, Букшпан — ни одного. Эти два имени, впрочем, погружаются в расплывчато широкий контекст. «Русская философия вся, от Ивана Киреевского до Владимира Соловьева и Льва Толстого, посвящена вопросу обезбоженья европейской культуры», — писал Степун. «Не нова и основная метафизическая мысль Шпенглера. Его убеждение, что души культур свершают каждая свой одинокий круг, кружат каждая над своею собственною смертью, не связанные друг с другом сквозным историческим процессом, не объединённые в единое человечество. Эту мысль ещё в начале XVIII столетия высказывал и прочно обосновывал Вико, её варьировал немецкий историк Рюккерт, передавший её Данилевскому[1], который в книге “Россия и Европа” теоретически очень близко подходит к Шпенглеру».

Бердяев подошёл к имени Данилевского с другой стороны: «У Гегеля была ещё христианская философия истории, в своём роде не менее христианская, чем философия истории Блаженного Августина. Она знает единый субъект истории и смысл истории. Она вся светится отсветом христианского солнца. У Шпенглера нет уже этих отсветов. Гегель принадлежит культуре, имеющей религиозную основу, Шпенглер чувствует себя уже перешедшим в цивилизацию, утерявшую религиозную основу. Следует ещё отметить, что точка зрения Шпенглера неожиданно напоминает точку зрения Н. Данилевского, развитую в его книге “Россия и Европа”. Культурно-исторические типы Данилевского очень походят на души культур Шпенглера, с той разницей, что Данилевский лишён огромного интуитивного дара Шпенглера». Вслед за вердиктом об отсутствии у Данилевского интуитивного дара, как бы между прочим, следует оговорка: «Владимир Соловьёв критиковал Данилевского с христианской точки зрения». В другом месте своего эссе Бердяев утверждает, что Вл.С. Соловьёв накануне смерти (в 1900 году) «потерял веру в возможность в мире религиозной культуры и ощутил жуткое чувство наступления царства антихриста», как и К.Н. Леонтьев, который «хотел верить, что цветущая культура возможна ещё на Востоке, в России», но «под конец жизни» (в 1891‑м) он потерял и эту веру, «увидев, что Россия (как и Запад) идёт к “упростительному смешению”».

В то же время и Бердяев, и Букшпан находят у Шпенглера «славянофильское» видение России: автор «Заката Европы» приводил реформы Петра Великого как пример «трансморфоза», т.е. пересадки чужеродных элементов из одной культуры в другую. Букшпан этим даже возмущается: ведь тогда, по его словам, получается, что Шпенглер не относит к русской культуре и Пушкина. Это правда: в изданном позже втором томе Шпенглер называл имена Толстого и Достоевского, причём первого относил к периоду «цивилизации» (в его лексиконе «цивилизация» означала кризис культуры), а с Достоевским связывает будущее «русско-сибирской» культуры («души»). В книге 1933 года «Годы решений» Шпенглер только подчеркнёт свой вывод, заключая, что Россия «и есть Азия», а правление большевиков есть отрицание петровской России и возвращение к «татарскому абсолютизму» по аналогии с Золотой Ордой.

Московский сборник 1921 года не стоил бы обсуждения, если бы не его эхо сегодняшних дней. В предисловии к современному русскому изданию «Заката Европы» (М., 1993) его переводчик и комментатор, профессор Карен Свасьян, уверенно утверждал, что именно этот сборник стал «последней каплей» для Ленина, когда он принимал решение о «философском пароходе». Здесь же приводится список западных версий об историософских предшественниках «дилетанта» Шпенглера: «Счёт шёл уже на десятки авторов, среди которых фигурировали Гердер, Гегель, Шеллинг, Буркхардт, Дильтей, Лампрехт, Фольграф, В.Г. Риль, Эрнст фон Ласо, Бергсон, Клагес, Теодор Лессинг, X.Ст. Чемберлен, Макс Вебер, Зомбарт и уже во «втором ряду»: Гиббон, Монтескьё, «Спор древних и новых», и дальше: Жан Боден, Макиавелли; аппетит разыгрался до араба ибн-Хальдуна, набросавшего в XIV веке морфологию исламской культуры, и уже до самого Полибия. Бенедетто Кроче сумел выудить из всего Шпенглера только то, что он эпигон Вико; любители сюрпризов подставляли вместо Вико русских Данилевского и Константина Леонтьева, «шпенглерианство» которых бросалось в глаза; то, что немецкий перевод книги Данилевского вышел в 1920 году и, значит, уже после «Заката Европы», мало кого волновало, но то, что сам Данилевский был обязан своими «шпенглеризмами» немецкому историку Генриху Рюккерту, автору «Учебника мировой истории в органическом изложении» (1857), — это открывало уже беспрепятственный выход не только на ибн-Хальдуна, но и — почему бы нет? — на халдейских магов».

Весьма удивительна характеристика Данилевского и Леонтьева, предшественников Шпенглера, как «шпенглерианцев». Ещё более удивителен аргумент К.А. Свасьяна о том, что Шпенглер не мог знать о существовании книг «России и Европы» Данилевского и «Византизм и славянство» Леонтьева до их перевода на немецкий язык — как будто историософия в России и Германии не была предметом как газетной и журнальной аналитики, так и дипломатической переписки; как будто между русскими и немецкими мыслителями не существовало никаких письменных сношений; как будто Николай Страхов, защищая Данилевского от нападок критиков, не напоминал, что его книгу перечитывали в Сербии, Болгарии и Чехии. Если не полный текст, то ход мысли Данилевского был не менее доступен аудитории, чем ход мыслей Полибия, ибн-Хальдуна и Маймонида (первый перевод его «Наставления заблудшим» на немецкий датируется 1923 годом).

Что касается влияния Рюккерта на Данилевского, то современный исследователь и поклонник Шпенглера мог бы пояснить — если уж этого не сделали авторы московского сборника, — что эта версия была изначально поднята на щит Вл.С. Соловьёвым в его серии уничижительных статей о «России и Европе», последовавших спустя пять лет после смерти Данилевского, который не мог ему ответить — что и возмущало тогда Николая Страхова. Дословно Вл.С. Соловьёв писал следующее: «Н.Я. Данилевский, общественный деятель весьма достойный и заслуженный, перейдя от фурьеризма к славянофильству, задался несчастною мыслью возвести смутное национальное самодовольство славянофильских поэтов и публицистов в определённую рассудочную и наукообразную теорию. Для этого он воспользовался идеей культурно-исторических типов, высказанной Гейнрихом Рюккертом в его Lehrbuch der Weltgeschichte. Рюккерт, как историк, знал, что построить на принципе племенных и национальных культур целую философию истории, т.е. объяснить им историческое развитие человечества или даже только систематически провести этот принцип по всей истории — дело совершенно невозможное, за которое он и не взялся, ограничившись лишь общими указаниями на (преувеличенное им) значение частных культур. Данилевский, который не только не был историком, но имел в этой области лишь отрывочные и крайне скудные сведения, смело построил из односторонней мысли немецкого писателя целую систему всемирной истории, которую и изложил в книге «Россия и Европа».

Считать труд Данилевского «Россия и Европа» основополагающим историософским трудом или дилетантской «системою из обрывков»? Это зависит от того, с какой колокольни смотреть. Вл.С. Соловьёв совершенно не скрывал, с какой позиции он подвергает Данилевского уничтожающей критике: «Что касается полемики со мною, то г. Страхов хорошо знает, что мои воззрения основаны на идее вселенского христианства, идее по происхождению своему не западной, а скорее восточной, по содержанию же и значению своему стоящей выше всяких местных противуположностей. Значит, и я вовсе не гожусь в представители Запада, с которым будто бы борется г-н Страхов».

«Вселенское христианство», выразителем которого тогда выступал Вл.С. Соловьёв, подразумевало такое сближение православия (инициатива с востока) с католицизмом, а также с иудаизмом, но под началом папы римского, которое должно было знаменовать наступление новой эры Св. Духа. Невнятное пояснение Бердяева в московском сборнике опускает эти как бы немаловажные подробности: Соловьёв‑де критикует (точнее, тужится посмертно развенчать) Данилевского «с христианских позиций». А кто же тогда Данилевский? Не христианин? И правда ли, что всё содержание «России и Европы» сводится исключительно к историко-антропологическому описанию культурно-исторических типов?

Выход в свет двухтомника Шпенглера был поводом для суждений о том, кто прав и не прав в полемике Соловьёва со Страховым (в которую был вынужден вмешаться смертельно больной К.Н. Леонтьев с жаром, отнюдь не свидетельствовавшим о его разочаровании в судьбах России). По причине некоей общей самоцензуры, никак не вписывающейся в рамки советской самоцензуры (что только в ту пору не печаталось в Петрограде и Москве!), ни Степун, ни Франк, ни Бердяев, ни Букшпан не заметили сразу нескольких «слонов». Во-первых, они (как бы) не заметили, что перечень «душ народов» (Seelen) у Шпенглера почти полностью соответствует перечню культурно-исторических типов Данилевского — от умещения всей западной культуры в один романо-германский тип («фаустовский» по Шпенглеру) до упоминания исчезнувших латиноамериканских цивилизаций.

Во-вторых, двойственность реформ Петра и влияние его «европейничания» на русскую историю — то наблюдение, которое Шпенглер никак не мог позаимствовать у Гердера, Гегеля, Шеллинга, Буркхардта, Дильтея, Лампрехта, Фольграфа, Шелера, Бергсона, Клагеса и даже у Xьюстона Чемберлена. Он мог позаимствовать их только у русских авторов, причём скорее не у богословов и не у философов-славянофилов (хотя бы в силу шпенглерова «ахристианства»), а именно у историософов. То есть у Данилевского и Леонтьева и их учеников.

И наконец, в‑третьих: уж коли авторы московского сборника приметили разочарование Шпенглера тем, что лучшие мыслители Германии «поднимают руки» перед дарвинизмом, то почему бы им не вспомнить, что атака «вселенских христиан» на Данилевского совпала с не менее яростной атакой на его незавершённый, но изданный тогда труд «Дарвинизм» — между прочим, именно тот труд, который ставит Данилевского в ряд мировых, а не только русских философов; что эти порицатели, а именно профессора Климент Тимирязев и Андрей Фаминцын, находили в самом процессе топтания праха некий квазирелигиозный долг: «В качестве такого‑то Ваньки-Каина дарвинизма, связанного с ним for better and for worse, я почти нравственно обязан выступить его защитником, ломать копья с его противниками» (Тимирязев), «всегда считал своею священною обязанностью защищать значение Дарвина и его учения в науке от нелепых нареканий» (Фаминцын); что богослов Вл.С. Соловьёв оказался удивительно солидарен со светскими физиологами.

Warum so? Почему так?

Русско-немецкая рулетка

Версия К.А. Свасьяна о том, что московский сборник 1921 года (фактически опубликованный в январе 1922‑го) побудил Ленина к изгнанию русских мыслителей, построена на двух фактах — секретном письме Ленина секретарю СНК Горбунову от 5 мая 1922 года, где он выражает подозрение в том, что сборник похож на «литературное прикрытие белогвардейской организации», и наличии «сигнала» — накануне вышедшей статьи пролетарского критика В. Ваганяна под названием «Наши русские шпенглеристы». Вагаршак Тер-Ваганян, будущий член Союза воинствующих безбожников, придал московскому сборнику «огромное общественное значение», усмотрев в нём признак той «реакции», которая «всегда распускается махровым цветом», когда «после революционной бури наступает тишь». Цитируя Степуна, Франка и Бердяева, борец культурного фронта Тер-Ваганян заключил, что их пиетет к Шпенглеру строится на культурном родстве: «Как из‑под 700 страниц “Заката Европы” Шпенглера, остроумного, местами, быть может, весьма талантливого, выглядывают большие уши прусского национализма, жаждущего реванша, грезящего о новом всемирном покорении — прусского мессианизма, так из‑под всего писания нашей российской интеллигенции выглядывает всё тот же старый заскорузлый национализм, слепой, ничему не научившийся. Эта идея русского мессианизма прикрывала тягу русских империалистов к Дарданеллам, как идея прусского культуртрегерства — прямой разбой Германии».

«Сигнал» Тер-Ваганяна не был примитивным литературным доносом. «В чём спасение человечества?» — вопрошал лево-большевистский критик. «В возврате к былым, довоенным идеям и идеалам буржуазии? Нет, в том‑то и дело, что нет. В преодолении довоенных форм капитализма дальнейшим развитием империализма, в обострённом развитии чувства национализма. И с этой целью — в преодолении социализма — мистицизмом». Тер-Ваганяну мало было этого тезиса, он считал нужным его проиллюстрировать: «Если бы г. Франк не писал, а говорил сам с собой без свидетелей, не жеманясь и не затемняя речь, то получилась бы примерно такая речь: “После Великой французской революции вместо материализма расцвёл романтизм (Байрон) и немецкий идеализм; когда кончится нынешняя революция, то человечество, что стоит вдали от шума исторических событий, выйдет на сцену и начнёт строить новых богов (российский идеализм всегда с этого начинает свою карьеру, хотя кончает тоже на одном и том же роковом месте), устраивать оргии и возвещать культ женского тела (российский романтизм тоже всегда начинает свой танец от этой печки)”».

Левый большевик и яростный антиклерикал усмотрел за рецензиями будущих пассажиров «философского парохода» на книгу Шпенглера не их буржуазность и не религиозность, а их принадлежность к кругам, где исполняются дионисийские культы. Из ссылок на сборник «Вехи» и статью Петра Струве «Великая Россия» (1908) следовало, что пролетарский критик давно следил за русскими воспреемниками немецких идеалистов, от магических практик символистов в «доме с башней» Вячеслава Иванова до их участия в «Союзе освобождения», и уже по следам Первой мировой войны припоминал Бердяеву его апологетику неокантианцев в «Вехах» вместе с пассажем «дионисическое начало мистики необходимо сочетать с аполлоническим началом философии», а легальному марксисту Струве — его внезапный милитаристский пафос, педалирующий бросок через Чёрное море к Ближнему Востоку, ради которого следует отменить черту оседлости (поскольку «в том экономическом завоевании Ближнего Востока, без которого не может быть создано Великой России, преданные русской государственности и привязанные к русской культуре евреи прямо незаменимы в качестве пионеров и посредников») — вместо того, чтобы «строить ни для чего не нужный линейный флот, предназначенный для Балтийского моря и Тихого океана», тем более что балтийский флот «менее нужен России», так как «против Германии, если она не в союзе с Австро-Венгрией, Россия, даже без всяких формальных союзов имеет за себя и Францию (первоклассная сухопутная держава!), и Англию (решающая сила на море!)». Ставя текст Струве в один контекст с «прусским культуртрегерством», марксист Тер-Ваганян вполне справедливо уличал «российский идеализм» в неадекватности видения мира, которое обрекло империю на крах, когда «невозможный» австро-германский союз таки сложился, а «решающие силы» Антанты оказались ненадёжны.

Имя Я.М. Букшпана Тер-Ваганяну ничего не сказало, и, возможно, поэтому он его не цитировал (и, по логике К.А. Свасьяна, тем спас от посадки на пароход), хотя именно Букшпан упоминал о тогдашних германских публицистах, интересовавшихся Россией и разделявших представление Шпенглера о крестьянине как о единственном органическом человеке в современной культуре. Первым из таких современников у Букшпана назывался промышленник и государственный деятель Вальтер Ратенау, который «строит целые системы “органически одухотворённого” государства (Organisch beseelter Staat), обращается своим “механизированным духом” к средневековым формам жизни — к цехам, гильдиям, корпорациям, улавливая эти целостные начала одухотворённой общественности в идее корпоративных Советов». И тот же Букшпан (единственный экономист из четверых) был автором подробного исследования о германском военном планировании в 1915–1917 гг., которым занимался именно Ратенау — промышленник и изобретатель, политик и масон, поэт и мистик, основатель Промышленной лиги и Германской демократической партии (DDP). К.А. Свасьян цитирует восторженное письмо Ратенау Шпенглеру с выражением своего восторга по поводу книги «Закат Европы». Я.М. Букшпан мог не знать об этом письме, но уже точно знал, что «публициста» Ратенау, написавшего философский труд «Критика времени» и основавшего в 1918 году кооператив «Центральное трудовое сообщество» (ZAG) по самоуправленческой модели «германского общего хозяйства», ждёт (как и других масонов) большая карьера в Веймарской республике.

К моменту выхода сборника в свет, в январе 1922 года, Ратенау уже был министром иностранных дел, а в апреле того же года подписал с советскими республиками Рапалльский договор, отменявший условия Брестского мира и восстанавливавший экономические связи с Россией — включая снабжение топливом, нивелирующее зависимость от Франции, и совместное строительство танковых заводов. Могли ли авторы «московского сборника» быть в курсе тайных переговоров наркома Г.В. Чичерина в Рапалло, итог которых стал потрясением для Лондона и Парижа? Если не могли, то для чего потребовалось составление такой рецензии с упоминанием Ратенау, которая в сегодняшнем восприятии выглядит не иначе как скрытая реклама не столько Шпенглера, сколько германской мысли (с принижением мысли русской)? Если они не рассчитывали на некую собственную роль в будущих российско-германских связях, то почему сразу после подписания договора при Петроградском университете было воссоздано (с участием Букшпана) заседание распущенного ещё в 1915 году Вольного экономического общества?

Н.А. Бердяев, имевший тогда ещё две трибуны — историко-филологический факультет Московского университета и Вольную академию духовной культуры (ВАДК), учреждённую им в 1918 году, — позже писал, что «особенный успех» имели его публичные доклады в ВАДК «в последний год» (1922‑й) — о книге Шпенглера, о магии и о теософии. Речь о книге Шпенглера, где слушатели толпились у дверей и на лестнице, ставится им на первое место. При этом он упоминает, что на лекцию приходили неназванные сотрудники ВЧК. Когда его вызовут на допрос, он будет держаться удивительно уверенно и свободно — уже после «красного террора», уже после дела «Тактического центра», где он был фигурантом в 1920 году. Warum so?

М.Е. Главацкий в книге «Философский пароход: год 1922» (Екатеринбург, 2002) цитирует статью Бориса Лосского «К “изгнанию людей мысли” в 1922 году» из «Русского альманаха» (Париж, 1981), где тот пересказывает впечатление о «пароходе» своего отца, бывшего ректора Московского университета Н.О. Лосского: «Заключение Рапалльского договора, возобновившего дипломатические и торговые отношения с Германией, позволило советскому правительству обратиться к немецкому за визой для высылаемых. На что тогдашний рейхсканцлер Вирт ответил, как пишет отец, что Германия не Сибирь и ссылать в неё русских граждан нельзя, но если русские учёные и писатели сами обратятся с просьбою дать им визу, Германия охотно им окажет гостеприимство». На эти воспоминания ссылался также С.С. Хоружий, автор самого термина «философский пароход» (фактически «мозг интеллигенции» высылался на трёх пароходах и одном поезде); он также впервые привёл дату секретного письма Ленина Ф.Э. Дзержинскому — 19 мая 1922 года: «Собрать совещание Мессинга, Манцева и ещё кое‑кого в Москве… Обязать членов Политбюро уделять 2–3 часа в неделю на просмотр ряда изданий и книг… Собрать систематические сведения о политическом стаже, работе и литературной деятельности профессоров и писателей… поручить всё это толковому, образованному и аккуратному человеку в ГПУ».

В статье С.С. Хоружего (более известной, чем глубокие самостоятельные исследования Уральского университета) цитировались воспоминания Веры Рещиковой, дочери ещё одного ссыльного — профессора А.И. Угримова: «С приближением высадки профессора устраивают собрание: как реагировать на ожидаемые восторги (встречающей публики). Настроения патриотические: будем сдержанны. Подплываем к Штеттину… Николай Александрович (Бердяев) выходит на палубу и говорит: “Что‑то никого там не видно”. Никого нет. Ни души. С.Е. Трубецкой хладнокровно уточняет: “На пристани стояло несколько упитанных немцев с толстыми, налитыми пивом животами”. Никто не встречал прибывших и в Берлине, один только представитель немецкого Красного Креста». Для столь прохладной встречи того парохода, на котором прибыли Бердяев, Степун и Франк, были основания: по Берлину прошёл слух о том, что высылаемые мыслители являются тайными агентами Совдепии. Между тем Берлин ещё оправлялся от потрясения после убийства Вальтера Ратенау членами группы «Консул», связывавшими его политику (не только Рапалльский договор, но и отказ от раздела Польши) не только с масонством, но и с еврейским происхождением промышленника и основателя «Центрального трудового сообщества». Как писал парламентский секретарь Черчилля Роберт Бутби, Ратенау «был тем, кем мог быть одновременно только немецкий еврей: пророком, философом, мистиком, писателем, чиновником, промышленным магнатом высшего порядка и пионером того, что стало известно как “промышленная рационализация”». Добавим, что Ратенау также состоял в союзе взаимопомощи Gesellschaft der Freunde, немецком аналоге Joint, и уместно предположить, что натянутая ассоциация Шпенглера с Маймонидом, выдуманная Букшпаном, этому кругу и была адресована.

Предложение Ленина о высылке мыслителей озвучивается сразу же после Рапалло. И тогда же, в мае 1922 года (до кончины Ратенау), имя «образованного и аккуратного человека в ГПУ» было определено: куратором высылки был Яков Саулович Агранов, окончивший четыре класса, но при аресте в 1915 году поразивший полицию заштатного Рогачёвского уезда широтою своих интересов по изъятым у него книгам, включая работы Токвилля и Спенсера. Выбор мотивировался, возможно, и тем, что план высылки поддерживал И.В. Сталин, сотоварищ Агранова по туруханской ссылке. К «сбору систематических сведений» был причастен и Л.Д. Троцкий; судя по биографии, именно по его инструкции была написана статья-сигнал В. Тер-Ваганяна. Пролетарский критик не догадывался, что в 1936 году он станет жертвой «Первого московского процесса» как троцкист и что его имя в число подозреваемых впишет Я.С. Агранов.

Судьба самого Я.С. Агранова решится год спустя, в 1937 году, когда он будет понижен в должности с поста первого заместителя наркома до главы саратовского управления НКВД, а затем попадёт под расстрел; это случится после ареста М.М. Тухачевского, заподозренного в работе на Третий рейх. Чуть раньше карающий меч обрушился на Глеба Ивановича Бокия, многолетнего начальника шифровального спецотдела НКВД (8‑й отдел, СПЕКО) и давнего коллегу Агранова по надзору над творческой интеллигенцией. В промежутке между ними будет отправлен в расход их общий друг и учитель по оккультной практике Александр Васильевич Барченко, экс-член неорозенкрейцерской ложи «Всемирное трудовое товарищество» и основатель своего ордена «Всемирное трудовое братство».

О парапсихологе Барченко, его дореволюционных связях с Глебом Боким (тот возглавлял Украинскую Петербургскую громаду, а затем «Малороссийскую столовую») и ещё одним украинцем — Борисом Кириченко-Астромовым, посвящённым в ложу «Великий Восток Италии», написано множество документальных и художественных книг; авторы, писавшие об экспедиции в Шамбалу для установления связей с тибетской цивилизацией «Дюнхор», нашли переписку Барченко с издателем германского журнала «Геополитика» Карлом Хаусхофером; нашли его доклады, где он педалирует родство идей коммунизма с тибетскими верованиями; нашли донесения британской разведки о планах экспедиций не только в Тибет, но и в Эфиопию — соответственно манихейской идеологеме французского оккультиста, служившего для Барченко путеводной звездой — Жозефа Александра Сент-Ива Альвейдра; наконец, связали опалу Агранова не только с причастностью к той же экспедиции, но и с невыполнением последнего поручения Сталина по Саратову, где ему предписывалось разобраться в делах арестованного предшественника на посту главы облуправления — Романа Пилляра, урождённого барона Ромуальда Пиллара фон Пильхау и двоюродного племянника Дзержинского; обратили внимание на две стороны жизни Бокия и Агранова: одна — в скромном и строгом служебном костюме, вторая — в модной европейской одежде в салонах, где практиковались дионисийские эксцессы. Оккультная сторона жизни двух выдающихся чекистов на основании всего множества собранных сведений разных авторов, от Виктора Брачева до Олега Шишкина, никак не могла быть объяснена только вербовочной работой среди интеллигенции с заграничной роднёй (как‑то: супруги Брик или Мейерхольд).

Тибетская экспедиции Бокия, имевшая покровительство самого Г.В. Чичерина (она была отменена, но год спустя её осуществил Н.К. Рерих при поддержке американских теософов с расчётом на явление сына Рериха в качестве Майтрейи), относилась к чисто оккультным замыслам, рассчитанным на «производство» чуда теургическими способами. Сопоставима ли она с Рапалльским договором, успех которого сплетники связывали с дореволюционным салонным знакомством Чичерина с графом Ульрихом фон БрокдорфРанцау? Вряд ли, поскольку для шаткого немецкого правительства выбор диктовался жёстокой земной арифметикой, которой самоуправленческие завихрения Ратенау скорее могли помешать, чем помочь. Другое дело, что редакции «Берега» хотелось присоседиться к процессу, но после гибели Ратенау клиент «обнулился».

Застарелый советологический штамп о том, что договор Молотова — Риббентропа был продолжением «духа Рапалло», недавно поддержал А.С. Донгаров в книге «СССР на пути в стратегический тупик» (М., 2020) со множеством инсинуаций и напраслин в адрес И.В. Сталина (испортил‑де отношения с социалдемократами, что привело Гитлера к власти; сменил М.М. Литвинова на В.М. Молотова по этническим мотивам, чтобы угодить фюреру; мог первым ударить по Гитлеру, но «позорно упустил шанс» и т.п.). Конспирологический задор пробританского автора (Донгаров не скрывает симпатий к «английской партии» в НКИД в лице И.М. Майского, Ф.Ф. Раскольникова и др.) парадоксально камуфлирует тему оккультных связей раннего Веймара, поскольку она поднимает неудобные факты. А именно, что: а) реальное наследие (оно же «дух» Рапалло) сохранялось, пока Чичерин и Бронкдорф-Ранцау были на службе и пока канцлер Герман Мюллер, подписант Версальского мира, не начал флирт с Парижем и Лондоном — до 1929 года, а часть контрактов была заморожена из‑за серии скандалов в СМИ, поднятых в 1926 году теми же социал-демократами; б) оккультизм в России к 1939 году был выжжен калёным железом, и Молотов с Риббентропом вели переговоры без посредства магов. В то же время другие мэйнстримные разоблачители (французские и британские) охотно объединяют бэкграунд «Братства» Барченко с «Анненербе» Германа Вирта на основании знакомства Карла Хаусхофера с русскими оккультистами в начале века, но «пазл» не складывается: ввиду той роли, которую ближайший друг Хаусхофера Рудольф Гесс сыграл в переключении рейха на Drang nach Osten.

Американские оценки 1930– 1940‑х гг. были более великодушны. В Вашингтоне воздавали должное большевикам-дилетантам, сумевшим поставить себе на службу старые связи дворянских клубов: Джордж Кеннан приводил Рапалло как пример использования слабой страной пацифизма для хорошо рассчитанной мести обманувшим союзникам; Генри Киссинджер считал Рапалло неизбежным после «остракизма двух крупнейших европейских держав и одновременного расчленения третьей (России) посредством создания пояса малых, враждебных друг другу государств». Термин «лимитрофы» ещё тогда не вошёл в широкий оборот.

В королевских институтах Великобритании между тем дали оценку дилетантам-историософам. Профессионал Арнольд Тойнби в десятитомнике «Постижение истории», написанном по заказу Chatham House, составил список из 21 цивилизации, описывая ровно то же, что Данилевский называл культурно-историческими типами, а Шпенглер — «душами» культур. В процессе работы Тойнби, в 1955 году, кембриджский исследователь Роберт Э. Макмастер посвящает специальное дотошное исследование вопросу о том, заимствовал ли Данилевский идеи у Рюккерта, и заключил, что Рюккерт ни разу не употреблял термина «культурноисторический тип» — иными словами, что Вл.С. Соловьёв врал.

«Узы космополитического адюльтера»

Как следует из воспоминаний В.С. Брачева, Глеб Бокий и Александр Барченко были отнюдь не последними фигурами в русской оккультной среде начала века: Бокий состоял в одной розенкрейцерской ложе с будущими академиками С.Ф. Ольденбургом и Н.К. Рерихом, а залог за его освобождение платили не менее известный в мире оккультист Г.И. Гурджиев и влиятельный советник двора П.А. Бадмаев; в собственной ложе Барченко состояла супруга П.Д. Успенского, на опытах которого через полвека рождался американский «нью-эйдж». Как ни странно, в русскоязычной Wikipedia А.В. Барченко изображен как заурядный шарлатан-самоучка, втёршийся в доверие к высоким чинам НКВД, а вместо научных источников предлагается ссылка на исторический детектив Дмитрия Быкова, персонаж которого «Варченко» — чудак со странностями, увлекшийся ещё большим французским чудаком Жозефом Александром Сент-Ивом Альвейдром и поверивший его галиматье, несмотря на его (Альвейдра) психическую неадекватность.

Странно: это та же самая русскоязычная Wikipedia, где тексты о тайных обществах впечатляют своей детальностью, глоссарием и инсайдерским знанием. Эта детальность русскоязычной Wikipedia сочетается с постоянным и как будто старательным смешением регулярного европейского масонства с оккультным (эзотерическим), хотя разделение одного от другого чётко прочерчено как в западной энциклопедической литературе (freemasonry и para-freemasonry), так и в академических исследованиях отечественных авторов. Даже А.Я. Аврех в книге «Масоны и революция», настойчиво приуменьшая роль тайных обществ в событиях 1905 и 1917 гг. в полемике с В.И. Старцевым и Н.Н. Яковлевым, признает, что этим событиям предшествовала активизация именно оккультных лож, публикуя, в том числе, список мартинистской ложи с инициалами трёх великих князей Романовых, а также фрагмент воспоминаний сопредседательницы Общества помощи голодающим (Помгол) Е.Н. Кусковой об учреждении «сразу после событий 1905–1907 гг.» нерегулярной «ложи в духе Новикова», куда допускались женщины — и куда входили два крупных большевика.

О самом Альвейдре в русскоязычной Wikipedia сказано чуть больше — и отмечено, между строк, что вторая супруга «маркиза» Альвейдра была русско-украинской красоткой Марией Ризнич, по первому мужу Келлер. Осталось добавить, что дочь Марии Ризнич-Келлер от первого брака, Мария Эдуардовна Клейнмихель, владела самым влиятельным частным салоном в Санкт-Петербурге (неоготическое здание на Каменном острове, где в 1990‑х снималась экранизация «Этюда в багровых тонах» Конан Дойля), где собирались негоцианты, промышленники, думские депутаты, а также все европейские послы; что великая княгиня Ольга Александровна называла г-жу Клейнмихель оккультисткой; что злые языки считали её немецким агентом ввиду её знакомства с кайзером Вильгельмом; что избегая ареста 27 февраля 1917 года, она скрывалась у своего родственника по мужу и соседа по даче барона Пиллара фон Пильхау; что когда в 1918 году её имущество было конфисковано, она «перекантовалась» у графа Лобанова на Миллионной улице, прежде чем эмигрировать через Стокгольм; что Л.Д. Троцкий тем же летом 1922 года — нечем больше заняться! — отозвался на её воспоминания, опубликованные уже в Германии: «Циничные мемуары старой интриганки Клейнмихель с замечательной яркостью показывают, какой сверхнациональный характер отличал верхи аристократии всех стран Европы, связанные узами родства, наследования, презрения ко всему нижестоящему и … космополитического адюльтера в старых замках, на фешенебельных курортах и при дворах Европы».

Троцкий издевался над оргиями «сверхнациональной» аристократии вполне искренне: его планы мировой революции предполагали снос этого разложившегося класса без всякой пощады. Другое дело, что у него был свой ход мыслей относительно создания нового человека: ему было мало воинствующего атеизма материалистов-биологов (как‑то: К.А. Тимирязев и даже обласканный Лениным И.П. Павлов) и активистов-безбожников, показательно осквернявших храмы. В школу ему хотелось внедрить не только преподавание дарвинизма, но и педологию; во взрослое образование — психоанализ, поскольку учение Фрейда подразумевает отказ от родителей, а какой без этого новый человек? В весьма содержательной работе А.М. Эткинда «Эрос невозможного» (1993), где подробно рассказано о покровительстве Троцкого психоанализу, нет ответа на вопрос о том, знал ли Лев Давидович что‑нибудь о перенесённом юным Фрейдом инцесте и роли этого опыта в его теории «эдипова комплекса»; ирония истории состояла в том, что западный троцкистский человеческий материал прежде других слоев и групп (иммигранты, цветные) подвергся индоктринации в современный прогрессизм с его культом патологий.

К.Н. Леонтьев, ушедший из жизни за четверть века до русской революции, до культа И.П. Павлова и «ленинской теории отражения», своим взглядом воцерковлённого естественника отыскал и обозначил (в эссе «О всемирной любви») тот дефект коммунистической квазирелигии, который обрёк её в русской цивилизации на кризис и саморазрушение: «Социализм (то есть глубокий и отчасти насильственный экономический и бытовой переворот) теперь, видимо, неотвратим, по крайней мере, для некоторой части человечества. Но, не говоря уже о том, сколько страданий и обид его воцарение может причинить побеждённым (то есть представителям либерально-мещанской цивилизации), сами победители, как бы прочно и хорошо ни устроились, очень скоро поймут, что им далеко до благоденствия и покоя. И это как дважды два четыре вот почему: эти будущие победители устроятся или свободнее, либеральнее нас, или, напротив того, законы и порядки их будут несравненно стеснительнее наших, строже, принудительное, даже страшнее. В последнем случае жизнь этих новых людей должна быть гораздо тяжелее, болезненнее жизни хороших, добросовестных монахов в строгих монастырях (например, на Афоне). А эта жизнь для знакомого с ней очень тяжела; постоянный тонкий страх, постоянное неумолимое давление совести, устава и воли начальствую щих… Но у афонского киновиата есть одна твёрдая и ясная утешительная мысль, есть спасительная нить, выводящая его из лабиринта ежеминутной тонкой борьбы: загробное блаженство». Ни объяснение развития рефлексами, ни очистка наук от буржуазности, ни изоляция детей от родителей, ни поиски аналогий в исчезнувших культурах, ни самые изощрённые и заумные теургические эксперименты, которые только мог изобрести оккультизм, — ничто из этого не могло заменить эсхатологию, ничто не помогало ответить новому человеку на вопрос о том, для чего он живёт, как бы аскетически ни жил и как бы ни верил в эквивалент земного рая.

Алфавиты и униаты

В ходе одной из первых экспедиций, в 1922 году (спустя год после учреждения 9‑го спецотдела), А.В. Барченко якобы нашёл на Кольском полуострове то, что он назвал «остатками Римской дороги»; как эти поиски, так и тибетская экспедиция направлялись по магическим целеуказаниям Альвейдра, писавшего в книге «Миссия Индии»: «В определённых районах Гималаев, среди двадцати двух храмов, воплощающих двадцать две Гермесовых тайны и двадцать две буквы неких тайных алфавитов, Агарта образует собой таинственный Нуль, который невозможно найти… Огромная шахматная доска, распростёртая под землей, достигает почти всех материков». Число букв тайных алфавитов было почерпнуто Альвейдром из книги Антуана Фабра д'Оливе «Восстановленный еврейский язык», где сопоставление алфавита Торы с египетскими иероглифами якобы доказывало многотысячелетнюю древность каббалистической мысли — хотя эти лингвистические упражнения ещё при жизни Фабра, после открытия Розеттского камня (1799), были признаны лженаукой. В то же время Альвейдр — во всяком случае, перед русской аудиторией — называл Россию и Австро-Венгрию последними осколками Белой цивилизации. Что явно вызывало отклик не только в монархических, но и в демократических кругах: П.Б. Струве в той же статье «Великая Россия», многократно именуя империю Габсбургов «славянской нацией», уверял, что либеральная политика России в Польше (а не «реакционная», как при Александре III) «в огромной степени подымет ваш престиж в славянском мире и психологически совершенно естественно создаст впервые в истории моральную связь между нами и Австрией как государством».

Общеизвестно, что австро-венгерская «мягкая сила» в предреволюционной России в церковной среде распространялась через униатство. Шимон Редлих, доказывая в биографической статье о митрополите Андрее Шептицком в альманахе «Егупец» киевского Института иудаики (2007), что тот «был против и Сталина, и Гитлера; он был за Украину и украинцев», сам же добавляет к портрету «всю жизнь противоречивой фигуры» Шептицкого штрихи, выходящие за рамки русских и украинских дел. В 1883 году римский католик Шептицкий, к ужасу своих родителей-поляков, стрижётся в греко-католические монахи; ещё через три года удостаивается аудиенции папы Льва XIII, а на следующий год отправляется из Львова в Киев и Москву, где встречается с философом Вл.С. Соловьёвым, после чего опять принимается тем же папой. Эта «челночная» миссия внешне укладывается в обыкновенный прозелитизм с ведома австрийского двора, который волнует православное влияние в свете русинского вопроса; почему бы, зная о «всехристианстве» Соловьёва, не отправить к нему новопосвящённого униата? Задача и не скрывается: Шептицкий становится издателем журнала «Миссионер». Однако с 1906 года Шептицкий посещает не только греко-католические приходы в Америке и (нелегально) в России, но и город Иерусалим, вроде бы также для проповеди среди живущих там православных. Редлих, однако, сообщает, что Шептицкий был настолько увлечён «организацией еврейско-христианских общин по образцу тех, что существовали во времена раннего христианства», что «научился говорить на библейском иврите»; по тем же своеобразным экуменическим соображениям создал экспериментальную еврейско-христианскую общину во Львове и отдельно опекал караимов в Литве и Крыму. Что им движет — указания Св. Престола, хлопоты Габсбургов или «вселенство», воспринятое у «соловьёвского кружка»?

В Санкт-Петербург в тот же период Шептицкий из Львова приезжал трижды и только один раз легально — в мае 1917 года, когда в гимназии св. Екатерины провёл учредительный съезд Экзархата для русских католиков византийского обряда. Епископ Леонид Фёдоров, которого он там назначил экзархом, в 1923 году был сослан в Соловецкий лагерь особого назначения (СЛОН), где кураторы лагеря Г.И. Бокий и Ф.И. Эйхманс вплоть до 1929 года не мешали ему еженедельно служить греко-католическую службу. В Москве Шептицкий настоятелем прихода РГКЦ рукоположил В.В. Абрикосова, который монахом не был, ибо состоял в «Третьем» (т.е. мирском, «внешнем») ордене доминиканцев. Г.А. Леман, двоюродный брат Абрикосова, насмешливо называл его «католикосом всея Москвы», рассказывая об энергичном прозелитизме наместника Шептицкого и о ряде лиц, которых ему удалось «завербовать» в униатство. В числе таковых был генеральский сын В.Д. Кузьмин-Караваев, супруга Н.А. Бердяева Лидия Рапп, «некий экономист Яков Букшпан вместе со своей женой-татаркой» и Сергей Михайлович Соловьёв-младший, поэт и племянник Вл.С. Соловьёва. Однажды С.М. Соловьёв-младший, уже ставши униатским проповедником, прибежал с утра домой к Леману, чтобы рассказать о своей мучительной ссоре с наставником, когда отец Владимир (Абрикосов) в ответ на какие‑то его рассуждения сказал: «Что такое Христос? Христос — это касса». Исповедь Сергея Михайловича была «обширной и… очень интимной» и содержала «такие признания, от которых люди обычно воздерживаются», писал Леман. Посвящение Букшпана также было необычным действом: Букшпан «решил креститься и колеблется, превратиться ли ему в католика или в православного. И вот он затеял устроить у себя «спор о вере», чтобы взвесить все «за» и «против» и решить этот вопрос… Присутствовало ещё несколько «католических девиц», никакого участия в (богословском) разговоре, к счастью, не принимавших».

О содержании интимных признаний С.М. Соловьёва Леман деликатно умолчал, но счёл нужным заметить, что «в принятии униатства Сергеем Михайловичем сыграла роль та странная и поразительно необоснованная позиция, которую занял в этом вопросе его знаменитый дядя Владимир Сергеевич… Удивительно и совершенно непонятно, как мог такой необыкновенно умный и философски одарённый мыслитель, как Вл.С. Соловьёв, решить… глубокий и сложный вопрос (воссоединения церквей), две тысячи лет мучивший человечество, каким‑то механическим сложением; даже читать об этом тяжело и как‑то «душно». Леман упускает третий элемент этого «механического» сложения, иллюстрируемый примером Букшпана, столь тонко чувствующего иудаизм, что находит его у Шпенглера. Зато Леман рассказывает о другом «тяжёлом и малоприятном вопросе», по поводу которого целая делегация мыслителей и священников посещала новоизбранного патриарха Тихона. Это был вопрос об имяславии — секте, занесённой из Афона в Россию и нашедшей весьма влиятельных почитателей. «Мы сели вокруг него. Кто‑то, не помню, кто именно, объяснил причину и цель нашего появления. Однако не успел Патриарх что‑либо ответить на наше вопрошание, как сумасшедший (С. М.) Соловьёв, сидевший ближе всех к Святейшему, бросился перед ним на колени и с рыданием в голосе, по‑видимому, замученный своими переживаниями, истерически возопил: «Ваше Святейшество, скажите, имя божье — Бог или не Бог?» Племянник философа вышел из равновесия после посещения многочисленных дебатов у Н.А. Бердяева, в 1913 году написавшего памфлет «Гасители духа» в поддержку имяславцев против Церкви и Синода.

Имя В.В. Абрикосова числилось в списке высылаемых во второй группе, включавшей сотрудников издательства «Берег», где вышла статья о Шпенглере. Сойдя с первого «философского парохода» (сентябрь 1922), он сразу же отправился в Рим, где чиновник Конгрегации по делам Восточных церквей Жюль Тибиржен назначил его прокуратором Российского экзархата. Русская миссия, подчинённая Конгрегации, обросла сетью церковных школ, издательств и библиотек с географией, следующей по всем путям русской эмиграции — от Буэнос-Айреса до Харбина и Мельбурна. Однако заслуги В.В. Абрикосова не были признаны: преемник Тибиржена, епископ Мишель д'Эрбиньи, не только ему не доверял, но даже поставил вопрос о роспуске Русского экзархата. Монсеньор Арата, секретарь при нунции Мармаджи, пояснял его позицию: «Отец Абрикосов лицо подозрительное: живёт на деньги, получаемые от большевиков, и ни за что не желает оставлять Рим, а кроме того, лжёт, что его жена в Москве арестована большевиками, тогда как она на свободе» (добавим, «матушка Абрикосова» на свободе занималась тем, что отслеживала отклонения московских униатов-неофитов от латинских элементов обряда и докладывала супругу). Сторонники Абрикосова, в частности князь П.М. Волконский, считали источником нападок барона Игоря фон дер Лауница (брата петербургского градоначальника Владимира фон дер Лауница, убитого эсерами в 1906 г.), который «выдаёт себя за украинца» и якобы сам кормится от Советов, а Абрикосов «мешает затеянной им политике, направленной против экзархата, экзарха Фёдорова и митрополита Шептицкого». Умысел Лауница объяснялся тем, что якобы «советское правительство желало удаления о. Абрикосова из Рима, боясь его влияния на Ватикан в том смысле, чтобы помешать соглашению Ватикана с Советами и их признанию, о чём хлопотал о. Д'Эрбиньи». Как следовало из обмена гневными письмами, в Риме вокруг опеки над русской паствой сцепились между собой доминиканцы и иезуиты, а в политической эмигрантской среде — две ветви монархистов, «кирилловичи» и «николаевичи». «Отношение обоих (монархических) течений к католичеству было одинаковым. И то и другое рассчитывало на римскую помощь в деле борьбы с большевизмом и ради этой помощи были готовы отчасти из расчёта, отчасти искренне на отказ от старых предубеждений. Но, к сожалению, эти течения враждовали между собой и в пылу вражды обвиняли друг друга в симпатиях к большевикам», — сетовал В.Д. Кузьмин-Караваев. В итоге в Ватикане предпочли сначала прекратить отношения с фон дер Лауницем, а потом и с Абрикосовым — одновременно с заочным лишением Леонида Фёдорова титула экзарха. Шептицкий ничего поделать не мог, так как в Ватикане не признавали созванный им петербургский учредительный съезд; жалобы в адрес Муссолини на коварных иезуитов имели обратный эффект. Вынужденный ретироваться в Париж, Абрикосов жил там заштатным священником, утратив всякий статус, в то время как д'Эрбиньи тайно рукоположил на Москву и Ленинград своих ставленников-иезуитов. Протопресвитер Сергий Голованов, неудачливый восстановитель экзархата в 2000‑х гг., в своём «Биографическом справочнике деятелей русского католического апостольства в эмиграции» писал, что «табу с имени Абрикосова снял только Иосиф Слипый» — преемник Шептицкого на львовской кафедре и яростный украинский националист, после ареста в 1945‑м и освобождения в 1963 году дослужившийся до римского кардинала.

В эссе «Владимир Соловьёв против Данилевского» К.Н. Леонтьев предсказывал, что итог практической реализации вселенских идей Вл.С. Соловьёва почти предрешён заранее, «склоняя весы свои явственно в пользу Рима, то есть прямо в пользу старой, давно помимо его (Соловьёва) фантазии существующей формы, быть может, с самыми ничтожными изменениями в уступку православию». Так и получилось, только хуже: никаких изменений «в уступку православию» Ватикан не произвёл; униатство поставил на место для употребления украинских «свидомых» и белорусских «змагаров»; попытавшийся было восстановить экзархат протопресвитер Сергей Голованов, прибывший в Омск из Ивано-Франковска в 1990‑х, не получил признания от папы Иоанна Павла II, согласившегося не более чем на ординариат и поручив его руководство римскому католику Йозефу Верту; само же «вселенство» осталось как реликт на немногих островах архипелага, именуемого апостолатом — вроде Русского центра им. Вл.С. Соловьёва при Фортдамском университете Нью-Йорка, библиотеки им. Вл.С. Соловьёва при организации «Восточно-Христианский очаг» в Брюсселе или Троицкого прихода в Париже, где до кончины служила супруга Н.А. Бердяева.

Конфузы парижской конъюктуры

К столетию смерти Н.Я. Данилевского (1985 год) оккультный туман снова занавешивает познание мира, благо идея «всеединства», назовём её «новое мышление», получает спрос, как и новые воплощения Вл.С. Соловьёва, П.Б. Струве и само собой, Л.Н. Толстого. В год 100‑летия смерти К.Н. Леонтьева (1991 год) историческая Россия распадается повторно без войны. Тогда и возвращаются в дискурс версии о несамостоятельности русских историософов, в то время как несамостоятельность русских оккультистов не обсуждается. В чём легко убедиться, раскрыв страницу русскоязычной Wikipedia, посвящённую французскому дипломату рубежа XVIII и XIX веков Жозефу де Местру. Одна половина лапидарно изложенной биографии де Местра прилежно описывает его карьеру в оккультном масонстве (членство в ложе т.н. исправленного Шотландского обряда; участие в Виллемсбадском конвенте, где «магические» грандмастера с новоизобрётенными высшими градусами берут верх над регулярным европейским масонством; дружба с Луи де Сен-Мартеном, родоначальником мартинистского пути). Вторая половина текста повествует о 14‑летнем пребывании де Местра в России в качестве посланника Сардинского королевства при дворе Александра I, с аксиоматическим заключением о влиянии де Местра на самые знаменитые российские умы: «Прежде всего, принято упоминать следующие фигуры: Пётр Чаадаев, который во многом вдохновлялся мыслями де Местра из «Четырёх глав о России»; Ф. Тютчев, Н. Катков (видимо, имеется в виду М.Н. Катков. — К. Ч.); Н. Данилевский, чью концепцию культурно-исторических типов де Местр во многом предвосхитил в своей философии истории; Константин Леонтьев, яркий представитель русского эстетического консерватизма, который также близок де Местру в ряде пунктов учения, включая критику современного состояния Европы; такие представители консервативной мысли, как К. Победоносцев и Л. Тихомиров».

Что же тогда означало упоминание имени де Местра в пассаже из С.Л. Франка в московском сборнике 1921 года: «Даже социализм, как идейное движение, имеет двойственные истоки: будучи, с одной стороны, последним завершением рационалистического свободомыслия, продолжая дело Руссо и Бентама, он, с другой стороны, коренится в романтике Сен-Симона (т.е. Жозефа де Местра) и в гегелевском замысле органического идеализма»? И почему тогда в этом списке не фигурирует А.И. Герцен? И наконец, разве друг и учитель де Местра Сен-Мартен не был первостепенным источником оккультных знаний для Вл.С. Соловьёва наряду с Парацельсом, Якобом Бёме, Георгом Гихтелем и Эмануилом Сведенборгом?

У цитируемого вброса русскоязычной Wikipedia, закономерно воспроизводимого на современных российских масонских порталах, — своя история, и её источником являются труды Н.А. Бердяева 1926 года. Один из них посвящён самому де Местру, а также масонству в целом, другой — Леонтьеву. Нельзя сказать, что до сих пор автор был склонен обсуждать тайные общества, но, как видно из первого текста, «случай заставил»: «Большим ударом для господствующей в правых католических кругах концепции масонства является опубликование найденного в бумагах Ж. де Местра трактата о масонстве. Для тех, которые специально занимались Ж. де Местром, ничего неожиданного книга La francmaconnerie не представляет. Я много занимался Ж. де Местром, и мне было известно, что Ж. де Местр близок к масонству, был в молодости учеником Сен-Мартена и что его следует трактовать как своеобразного иллюмината и христианского теософа. Но во вновь опубликованной книге де Местр развивает герцогу Брауншвейгскому, великому мастеру шотландского франкмасонства, целый план обращения масонства на служение христианской церкви. Он устанавливает для масонства деятельность трёх ступеней: 1) филантропическая деятельность помощи ближним; 2) содействие объединению христианского мира с подчинением его Католической церкви; 3) высший христианский гнозис, то, что де Местр называет revelation de la Revelation. Ж. де Местр признает, что есть масонство зловредное, революционно разрушительное и направленное против церкви и христианства. Таково, напр., революционное иллюминатство немца Вейсгаупта. Но также может быть масонская организация направлена на служение добру, на торжество христианства в мире. Сен-Мартена, который был христианином, но не ортодоксальным католиком, Ж. де Местр горячо защищает».

Далее Бердяев прилагает особые усилия, дабы развеять образ жёсткого абсолютиста-антиконституционалиста и цезарепаписта, сложившийся вокруг де Местра. «Все повторяют шаблонный взгляд на него как на крайнего реакционера, апологета инквизиции и палача, фанатического католика и роялиста, ультрамонтана, провозгласившего до Ватиканского собора догмат папской непогрешимости. Но в действительности образ Ж. де Местра совсем иной, не вмещающийся ни в какие шаблонные направления. Ж. де Местр, как и большая часть замечательных людей, был одинок, он сам по себе. Когда была опубликована переписка Ж. де Местра, то все были поражены, какой это чудесный человек, нежный, любящий, мягкий, необыкновенно благородный, так много страдавший в жизни. Ж. де Местр совсем не банальный реакционер, он обращён к грядущему. Он понимал не только сатанический характер революции, но и её своеобразное величие, видел в ней действие Божьего Промысла. Он ждал наступления новой мировой эпохи в христианстве, нового откровения св. Духа. Он любил Платона и Оригена, что очень оригинально для представителя латинского католичества. Он был своеобразным христианским гностиком, веровавшим в возможность более глубокого и эзотерического понимания откровения в духе сокровенной духовной мудрости. Он признавал тройственный духовнодушевно-телесный состав человека, чего не признаёт господствующая доктрина католичества. Взгляды его отличались большой широтой, а не узостью. И всегда в нём чувствуется человек утончённой культуры. В нём нет никакого мракобесия, столь свойственного русским правого лагеря. Вопреки принятому о нём мнению Ж. де Местру свойственна была своеобразная гуманность… Известно, какое он значение имел для СенСимона и Огюста Конта, не говоря уже о католических течениях. Его христианская теософия была тем соединением и смешением мистики, теологии и философии, которого не допускает победивший в католичестве классический томизм… Православия Ж. де Местр не увидал и не понял. Он вращался в русском светском обществе начала XIX века, которое само не видело и не понимало православия. Он один из очень немногих в западном католическом мире, настроенных апокалиптически и эсхатологически. Ж. де Местр, подобно Фр. Баадеру, ближе нам, русским, чем другие мыслители Запада. Его ожидания новой эпохи Духа Святого очень близки ожиданиям русской религиозной мысли».

Описанный Бердяевым «человек утончённой культуры» несколько иначе описывался в статье Вл.С. Соловьёва (1897) для энциклопедии Брокгауза и Ефрона. Об ожидании де Местром новой эпохи сказано в одной фразе: «Как и (позже) немецкие идеалисты, он предсказывает в будущем новый великий синтез религии, философии и положительной науки в одной всеобъемлющей системе» (о том, что в задуманном синтезе ведущая роль принадлежит католикам, умалчивается). Всё остальное в этой статье — об апологетике де Местром абсолютной монархии, о характеристике им писаной конституции как клочка бумаги, об оправдании инквизиции, о гимне палачу, а в качестве признака оригинальности — о «смешивании христианского смысла искупления с языческим»: согласно взглядам де Местра, органическая солидарность всех существ позволяет страданию одних служить заместительной жертвой, искупающей грехи других. Приводимые фразы де Местра: «В общей экономии природы одни существа неизбежно живут и питаются другими. Основное условие всякой жизни — то, что высшие и более сильные организмы поглощают низшие и слабые», — Соловьёв в тексте для ЭСБЕ даже трактует как «худшие крайности дарвинизма», вынося вердикт: «Для доктрины, желающей быть всецело христианской, признавать окончательным принципом человеческой общественности факт поглощения низшими животными друг друга значит произнести себе смертный приговор». И ни единого слова о масонских связях — вместо этого утверждается, что де Местр безуспешно пытался учредить в России орден иезуитов, в то время как Александр I якобы «нервно отмахивался от его апологии папской власти». Что общего такой человек мог иметь с Сен-Симоном, из этого текста Вл.С. Соловьёва остается загадкой. Хорошо зная о втором (масонском) лице де Местра, автор скрывал его так же старательно, как и факт своего заимствования его идей. Для этого было как минимум два повода: а) склонный к афористике де Местр едко посмеивался не только над православием, но и над русским характером и бытом; б) в беседах с Александром I в Санкт-Петербурге он называл Французскую революцию делом рук евреев.

Насчёт дарвинизма де Местра Соловьёв не преувеличивал. «Нам определённо известно, что чрезмерной резне нередко сопутствует избыток населения, как это особенно было очевидно в древних греческих республиках и в Испании при господстве арабов… Повторение избитых мест о войне ничего не значит: не надо быть очень смышлёным для понимания того, что чем больше людей убивают, тем меньше их остаётся; как верно и то, что чем больше ветвей срезают, тем меньше остаётся их на дереве; но необходимо рассматривать именно следствия операции… Были народы, в буквальном смысле слова приговорённые к гибели, подобно преступным лицам, и мы знаем, почему», — писал де Местр в «Рассуждениях о Франции». Однако эта брутальность ничуть не противоречит рассуждениям о конституциях, которые де Местр вовсе не отвергает, если они не написаны «на коленке» очередной группировкой якобинцев.

Какое же всё это имеет отношение к Данилевскому и Леонтьеву, с которыми де Местр, знакомый с Чаадаевым и С. Уваровым, встречаться ещё не мог? Ответ, очевидно, следует искать в другом труде Бердяева 1926 года — биографической статье о Леонтьеве для YMCA Press. Там он пять раз упоминает де Местра: «Самые глубокие интуиции в общественной философии принадлежат не учёным академического склада, а свободным мыслителям. Один Ж. де Местр или один Чаадаев стоит многих профессоров-специалистов…» «Он [К. Н. Леонтьев] не чувствовал эстетики человеческой свободы. Он отрицал действие свободного человеческого духа в истории. В этом он был близок к школе де Местра и Бональда. Но «роковые силы» против него. В законах природы, действующих в истории, он видит Бога и красоту. Он открывает божественное начало не в человеческой свободе, а в природной необходимости. В этом родствен он Ж. де Местру и французской контрреволюционной католической школе, хотя, по‑видимому, он не был с ней знаком… К. Н. [Леонтьев] был, в сущности, добрый, мягкий человек, с любовью и вниманием относившийся к людям. Добрым и нежным человеком был ведь и Ж. де Местр. Опубликование его переписки всех изумило. Не могли понять, как это тот, кто проповедовал апофеоз палача и искупление кровью невинных жертв, оказался таким прекрасным человеком… У нас же слишком часто бывает наоборот. Тип К.Н. не только эстетически, но и этически выше. Так и Ж. де Местр был выше, чем Ж.‑Ж. Руссо. Но всей тревожности и сложности вопроса об осуществлении христианской правды в жизни общества Леонтьев никогда не понимал из‑за своего натурализма и прирождённого своего язычества».

В то время как имя де Местра в тексте Бердяева для YMCA Press рассеяно по главам и сюжетам, будто некое мерило, важное для самого автора, имя Данилевского встречается в единственном абзаце: «На социологическое учение К. Леонтьева имел влияние Н. Данилевский своей книгой «Россия и Европа», хотя он и стоял многими головами ниже. Н. Данилевский тоже был натуралистом по складу ума и образованию. И он натуралистически обосновывал некоторые славянофильские идеи. Но уже Данилевский упрекал славянофилов в «увлечении общечеловеческим» и в том, что учение их «было не чуждо оттенка гуманитарности». Он уже учил натуралистически о периодах цветения и упадка, дряхления цивилизаций и в Европе, в романо-германском культурно-историческом типе, видел начало отцветания и одряхления. Данилевский развил теорию культурно-исторических типов и пытался установить самобытный славянский культурно-исторический тип, который должен идти на смену типу романо-германскому. Эта теория, довольно произвольная и в чистом виде совершенно неприемлемая, оплодотворила мысль Леонтьева и дала в нём оригинальные плоды… И у Данилевского, и у Леонтьева было иное отношение к прошлому Европы, не такое отрицательное, как у старых славянофилов. Данилевский даёт Леонтьеву научный аппарат, которым он пользуется для совершенно своеобразного построения, родившегося из совершенно других внутренних мотивов и интересов. Со свойственным К. Н. благородным бескорыстием… он оценивал Данилевского и его влияние на себя выше, чем тот заслуживает, хотя нельзя отрицать того, что Данилевский был умный и своеобразный мыслитель. Но мышление самого К. Н. было жизненно-конкретным…»

И это всё. Ни слова о том, что Леонтьев именовал себя «ревностнейшим учеником» Данилевского; о том, как он бросался на его защиту, как лев, через муки своего телесного недуга; о том, как он старался исправить и дополнить систематику культурно-исторических типов, ни на йоту не умаляя авторитет их разработчика. Впрочем, это неудивительно: в цитируемой статье Бердяев был более сосредоточен на том, чтобы выставить Леонтьева дилетантом в науке, одиночкой во взгляде на мир и таким эстетомаморалистом, который чужд русской культуре вообще. Чтобы назвать Леонтьева в одном месте человеком Возрождения («он не был врагом тех принципов, которые были положены в основу европейской культуры, — католичества, феодализма, рыцарства. Он был врагом измены этим принципам») и, соответственно, «чужестранцем», в другом месте — типично русским избалованным барином-аристократом, а в третьем месте и вовсе не русским, а турком, ввиду «прирождённого многожёнства», Бердяев опускается до мелкого, гаденького копания в личной жизни Леонтьева, вначале уличая его в изменах жене-гречанке с проститутками-турчанками, обвиняя его в душевной болезни жены (это в середине 1920‑х, когда эндогенное происхождение психозов стало консенсусом мировой психиатрии), а затем описывая его телесный недуг таким образом, чтобы придать ему черты позднего сифилиса (Леонтьев болел, скорее всего, аутоиммунным воспалением кишечника, ныне известным как болезнь Крона).

Даже свой тезис о том, что Леонтьев, испытавший религиозное откровение и умерший в монастыре, «стал православным, но не мог стать христианином», Бердяев выводит из половой жизни — и никак не может обойтись без назидательного противопоставления с Вл.С. Соловьёвым: «У него была страстная, но эротически не утончённая натура. Он слишком хорошо познал Афродиту простонародную, но так и не познал Афродиты Небесной. Это имело определяющее значение для его духовной жизни, и этим отчасти нужно объяснить исключительно монашески-аскетический, суровый и безрадостный тип его религиозности. Он не искал, подобно Вл. Соловьёву, Небесной Подруги. Его эротика исключительно земная и языческая. И он сам всегда противопоставлял её своему христианству. В то время как Вл. Соловьёв связывал свою эротику со своим христианством, у К. Леонтьева нельзя найти никаких следов религиозного культа вечной женственности. Его религиозность не «софийная», если употреблять термин, который стал популярен в нашем поколении. Такое отношение К. Н. к женственному началу и к эротике определилось очень рано. И он остался таким же, когда сделался монахом».

Займись Бердяев добросовестным исследованием в сфере сравнительной психологии, он мог бы найти «слишком хорошее познание Афродиты простонародной» также у Пушкина и Огарёва, не говоря о Бодлере — большом поклоннике де Местра; по той же аналогии он поставил бы Вл.С. Соловьёва в один ряд с Лермонтовым, находя у обоих склонность к реактивной мизогинии. По описанию К.В. Мочульского, Соловьёв «…то начинал с цинизмом говорить о женщинах и рассказывать неприличные анекдоты, то впадал в мрачность, то разражался неистовым смехом» — как раз в ожидании встречи с образом Небесной Подруги. Но Бердяев занят другим: он занят защитой драгоценной «софийности», которой наследие Данилевского и Леонтьева продолжает мешать. И подобно тому, как Вл.С. Соловьёв изобличал Данилевского в плагиате, он выискивает у Леонтьева черты, «непопулярные в нашем поколении»; он намеренно отделяет Леонтьева от Данилевского, настаивая на аналогии Леонтьева с Чаадаевым, вопреки несходству душ, взглядов и судеб. С тем самым Чаадаевым, о котором Данилевский в «России и Европе» писал: «Автор отчаивается в будущности своего отечества, не видя и не понимая ничего вне европеизма».

Притягивание Леонтьева за уши к Чаадаеву преследует две цели: одна — «подгрузка» русской мысли к де Местру; вторая — педалирование одиночества Леонтьева, дабы и заключить в итоге, что у него учиться невозможно и не нужно. Тем более что он (здесь он повторяет аргумент Соловьёва против Данилевского), дескать, ни из какой школы не вышел и никакой школы после себя не оставил. Бердяев будто не замечает, что противоречит сам себе: не он ли в том же тексте пишет, что «один Ж. де Местр или один Чаадаев стоит многих профессоров-специалистов»? Опять получается: что дозволено одним дилетантам, не дозволено другим. Не он ли только что восторгался Шпенглером, не называя его классификацию «душ культур» «теориею довольно произвольной и в чистом виде совершенно неприемлемой», то есть прощая «арелигиозному» Шпенглеру то, что никак нельзя простить православным Данилевскому и Леонтьеву?

Почему де Местр, лишь в скобках названный в «московском сборнике» 1921 года, столь увлёк Бердяева пять лет спустя, что он просовывает свое почтение к этой фигуре в разные контексты по поводу и без повода? Ответ ужасно прост: с 1924 года Н.А. Бердяев проживает в Париже, и оба цитируемых текста адресованы французской аудитории. Точно так же, как самородок-историософ Шпенглер был притянут у него за уши к «популярному в нашем поколении» извращенцу-самоубийце Отто Вейнингеру, Данилевский и Леонтьев теперь притягиваются за уши к мальтузианцу де Местру

Пройдёт ещё двенадцать лет, и популярность русского евразийства заставит Н.А. Бердяева взяться, наконец, за труд, вносящий его личный подлинный вклад в историософию — «Истоки и смысл русского коммунизма». Потребность в объяснении духовного прорыва прямых последователей Данилевского и Леонтьева вынуждают его сделать два открытия — о том, что материализм Маркса опирается на идеалистические категории, и о том, что Ленин, видоизменивший его теорию, своим обликом, риторикой и энергией задевал за живое душу русского человека. Сказав «а» и «б», Бердяев не осмелится сказать «в» — о том человеке небольшого роста с изрытым оспой лицом, при входе которого в зал другим главам государств хотелось встать. Между тем К.Н. Леонтьев, допуская возможность преодоления Россией «таинственных сил» в ХХ веке, называл такой сценарий: «Вот разве союз социализма («грядущее рабство», по мнению либерала Спенсера) с русским самодержавием и пламенной мистикой (которой философия будет служить, как собака) — это ещё возможно».

Именно так евразийцы, очарованные вставшей на ноги Россией, поняли феномен Сталина; именно поэтому они только ему могли адресовать свои мысли об идеократии. Именно от него — и только от него — можно было ожидать воплощения мечты Данилевского о создании конфедерации славянских (по Леонтьеву — восточных) государств Южной Европы. Уже после падения СССР проницательный американский венгр Джон Лукач, объехав бывшие страны СЭВ и увидев в них материальные и ментальные отголоски сталинской идеократической воли, написал, что Сталин не был революционером, в отличие от Ленина и Гитлера, — он был классическим консервативным самодержцем. Такие оценки высказывались и раньше (Ж. Моннеро называл сталинский СССР «самым консервативным государством на земле»; М. Саркисьянц замечал, что Сталина в предвоенных радиопередачах называли «отец и учитель», как патриарх византийский Филофей называл великого князя Московского), однако Лукач ощутил тепло остывающего мистического пламени так же, как Леонтьев ощущал след Османской империи на её останках. После этих наблюдений (в Венгрии, Словакии и Румынии) Лукач в начале «разливанной» клинтоновщины предсказал появление в Восточной Европе однопартийных авторитарных государств, а в США — приход к власти палеоконсерватора (не зная о Трампе, он предсказал трампизм). Есть провидцы и в наше время.

М. Саркисьянц в своей монографии 1955 года (считавшейся на Западе «спорной») называл евразийцев прямыми продолжателями Леонтьева. Влияние его полемики переделывало души и меняло судьбы. Мотивы «ренегатства» Л.А. Тихомирова, главы заграничного комитета «Народной воли», из анархо-террористов в монархисты ставили в тупик и современников (бывшие соратники признавали, что он никого не выдал Охранному отделению), и интерпретаторов советского периода. В. Невский объяснял появление его брошюры «Почему я перестал быть революционером» общим кризисом народничества при Александре III, спотыкаясь о вопрос о том, почему Тихомиров позже не передумал и не «влился» во всеобщий разлив в 1905‑м, почему не перековался в «чернопередельца», легального марксиста или кадета. Что произвело в нём перемену — неужели только болезнь ребёнка, как это описывает Ю. Давыдов в «Глухой поре листопада»? Во-первых, ещё до этой перемены (и до болезни ребенка) Тихомиров верил в мощную и единственную (!!) оппозиционную партию, которая смела бы режим (Александра II); во‑вторых, он не видел никакой пользы для России от конституции и многопартийной системы, и наконец, в‑третьих, он читал К.Н. Леонтьева, точно зная, что этот человек не пишет по ведомственной инструкции, даже если (и когда) служит в ведомстве.

Для Леонтьева слово «революция» не было табуированным. Из письма к П.Е. Астахову: «Мятежи и восстания тоже не всегда имели цели либерально-демократические (ассимиляционно-революционные), а носили нередко, как всем известно, весьма реакционный характер». Из третьего письма к В.С. Соловьёву: «Насильственное, например, и удачное восстановление в современной Франции католической монархии было бы действием революционным; а новейшее потворство социалистам в Германии делом нереволюционным (делом охранительным, реакционным), потому только, что оно легальным путём исходит от самого императора». Из письма к Т.И. Филиппову: «…что‑нибудь одно из трёх: или 1) особая культура, особый строй, особый быт, подчинение своему церковному единству; или 2) подчинение славянской государственности римскому папству; или 3) взять в руки крайнее революционное движение и, ставши во главе его, — стереть с лица земли буржуазную культуру Европы».

Жертвой последнего теракта, организованного Тихомировым, был полковник Г.П. Судейкин, тайный антимонархист и конституционалист, нанимавший завербованных бывших революционеров для заказных убийств, и автор фальшивой прокламации от лица «Священной дружины», в результате которой она была окончательно дискредитирована и закрыта. В письме к Астафьеву Леонтьев называл целую серию цареубийств в Европе и Америке, совершённых реакционерами и иногда поддержанных церковью. Отечественных примеров он не приводил, но такой читатель этого письма, как Л.А. Тихомиров, мысленно продолжил бы такой ряд.

Заклинатель богов и демонов

Вл. С. Соловьёв в полемике с Н.Н. Страховым посмертно уличал Данилевского одновременно в «наивной безнравственности» и «отсутствии политической сообразительности». То и другое обвинения были адресованы тезису Данилевского о выгодности и благодетельности для России «неравновесия» между европейскими державами «без разбора в средствах»: «Если мы делаем шаг вперёд к освобождению и объединению славянства, приближаемся к Цареграду, не совершенно ли нам всё равно: купятся ли этою ценою Египет Францией или Англией, рейнская граница — французами или вогезская — немцами, Бельгия — Наполеоном или Голландия — Бисмарком?» В суждении Данилевского о том, что Англия и Франция скорее будут препятствовать России в создании альянса славянских стран (без которого Данилевский считал русский культурно-исторический тип неполноценным), в то время как Пруссия может сыграть роль полезного противовеса, Вл.С. Соловьёв усматривал не только «макиавеллизм» и «мошенничество», но и «неосмотрительность»: «Если бы безусловно отрицательное отношение к Европе и варварский макиавеллизм нашего автора стали известны во Франции и если бы французы увидали тут общерусский взгляд, то это, конечно, побудило бы их поладить с Германией и приступить к тройственному (или ныне уже четверному) союзу, который в таком случае поставил бы вопрос уже не о Цареграде, а о Киеве. Если бы такая громада, как Россия, воодушевлялась ещё коварством и беспощадностью, если бы мнимый медведь вдруг оказался тигром, то всем соседям пришлось бы оставить свои домашние счёты и соединиться против общего врага. Тогда теория Данилевского о безусловном антагонизме между Европой и Россией получила бы практическое осуществление, вопрос только: в чью пользу?» Цитата, избранная для нападок на Данилевского, была взята из предпоследней главы его книги «Россия и Европа», озаглавленной «Борьба», — без упоминания, хотя бы краткого, о содержании предыдущих глав, где Данилевский детально описал вопиюще предвзятый подход к России правительственных, военных и пропагандистских элит Европы.

Нельзя сказать, однако, что макиавеллизм, под которым понимается неразборчивость в средствах ради цели, не был чужд самому Вл.С. Соловьёву. Из его резонансной речи в канун третьей русско-турецкой войны (1877) следовало, что ради изничтожения ислама любые средства хороши, так как «мусульманский Восток уничтожает человека и утверждает только бесчеловечного бога» (siс), и в схватке с ним русский народ, «свободный от всякой ограниченности и односторонности», и проявит себя «третьей всецелой силой», что недоступно охваченному «всеобщим эгоизмом и анархией» Западу. Расписавшийся в куда большем милитаризме, чем тот, который он приписывал Данилевскому, Вл.С. Соловьёв вроде как сам добрался на войну, но почему‑то не доехал дальше Кишинёва. То ли у него пропал боевитый импульс, то ли некие таинственные силы подсказали ему вернуться.

К.В. Мочульский в своей биографии Вл.С. Соловьёва, ссылаясь на коллег молодого доцента Соловьёва, вместе с ним посещавших Британский музей в Лондоне двумя годами ранее (1875), сообщает о странном воздействии, которое произвёл на русского богослова туманный Альбион. Прочитав накануне курс лекций по германской метафизике, Соловьёв собирался доказать, что немецкие идеалисты «выработали то же “истинное воззрение”, что индийская религия и греческое искусство», и намеревался в Лондоне изучить памятники «индийской, гностической и средневековой философии». Накануне поездки он посещал спиритические сеансы, рассчитывая в Лондоне также увидеть знаменитых тамошних спиритов и листая Сведенборга, Парацельса, Бёме и других классиков магии, входящих в джентльменский набор любого спиритуалиста. Он едет туда через Варшаву, где еще задумывает труд «вроде канто-гегелевской трихотомии», почитывая Адама Мицкевича. Лондонские спириты его разочаровывают: он уличает их в шарлатанстве. Однако в Британском музее он зачитывается некоей книгой о Каббале, после чего ведёт себя странно, то плача, то смеясь по поводу и без повода. Своему коллеге И.И. Янжулу он рассказывает, что «действует по внушению какой‑то нормандки XVI или XVII века»; другому коллеге, М.М. Ковалевскому, доверяет тайну о том, что по ночам его смущает дух с английским именем Питер. Попрощавшись с друзьями, у которых кончилась командировка, он остаётся в Лондоне, где собирался провести год, но уже через месяц резко меняет планы, решив отправиться в Египет. Свой мотив он раскрывает Ковалевскому: оказывается, духи сообщили ему о существовании там тайного каббалистического общества и обещали ввести в него.

В Египет он едет через Италию в одном вагоне с делегацией иезуитов. Эжен-Мельхиор де Вогюэ, французский атташе в Египте, женатый на русской дворянке и знающий русские интеллигентские круги, в воспоминаниях «Под горизонтом: вчерашние люди и вещи» (1905) пишет о встрече с Соловьёвым в Каире, где он оказался гостем знаменитого Франсуа Лессепса, построившего Суэцкий канал. «На этот раз Лессепсу удалось выудить где‑то в Эзбекии молодого русского… с иконописным лицом… Несмотря на зной египетского лета, на нём был длинный чёрный плащ и высокая шляпа; он чистосердечно рассказал, что в этом одеянии ходил один в Суэцкую пустыню, к бедуинам; он хотел разыскать там какое‑то племя, в котором, как он слышал, хранились некие тайны Каббалы и масонские предания, будто бы перешедшие к этому племени по прямой линии от Соломона. Само собой разумеется, что ничего этого он не нашёл, и в конце концов бедуины украли у него часы и испортили шляпу». В стихах, однако, Соловьёв пишет, что когда схватившие его бедуины, принявшие его за чёрта, освободили его и оставили одного, то он уснул на земле, а утром ему открылся на небе образ женской красоты огромных размеров. После этого, забыв о Гегеле с Кантом, он решает заняться текстом «малого по объёму, но великого по содержанию» сочинения Principes de la religion universelle («Принципы универсальной религии»), отдав его в редактуру аббату Гетте в Парижской библиотеке.

К. В. Мочульский, воспринимая происшедшее с Соловьёвым как религиозное откровение, далее цитирует из его записной книжки «Молитву об откровении великой тайны»: «Ал — Soph, Jah, Soph — Jah. Неизречённым, страшным и всемогущим именем заклинаю богов, демонов, людей и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей: да возможем уловить чистую голубицу Сиона, да обретём бесценную жемчужину Офира, и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской. Пресвятая, Божественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизречённою и благодатию первого Сына Твоего и возлюбленного Иисуса Христа молю Тебя: снизойди в темницу душевную, наполни мрак наш своим сиянием, огнём любви расплавь оковы духа нашего, даруй нам свет и волю, образом видимым и существенным явись нам, сама воплотись в нас и в мире, восстановляя полноту веков, да покроется глубина пределом и да будет Бог все во всем». Однако по возвращении в Петербург Соловьёв «с юмором рассказывал о своих приключениях», не производя впечатления нервнобольного, которым он казался друзьям в Лондоне. Накануне войны, в письме к ушедшей в оккультизм С.А. Толстой (вдове А.К. Толстого), он признаётся довольно легковесно, что «настоящими людьми» для него всё‑таки оказываются только Парацельс, Бёме и Сведенборг, добавив притом, что для него самого «остаётся поле очень широкое».

Результат труда «на широком поле» выходит в свет в Париже в 1889 году. Это трактат «Россия и Вселенская церковь», в котором без всяких ссылок на видения и вещие голоса и даже без ссылок на Сведенборга и Сен-Мартена декларируется «всеобщее сознание человеческой солидарности и потребность в интернациональном единстве, в pax Christiana, или, если угодно, humana», после чего подвергается порке та цивилизация, которая «не только не сумела выполнить свою миссию — основать христианское государство, — но приложила все старания к тому, чтобы подорвать историческое дело Иисуса Христа. Когда ей не удалось подделать православную догму, она свела её на мертвую букву; она хотела подрыть самою основу здания христианского мира, напав на центральную власть вселенской церкви; она подменила в общественной жизни закон Евангелия традициями языческого государства». Это он писал о Византии, которую «история судила и произнесла над ней свой приговор: догма и обряд остались при них, и лишь общественная и политическая власть попала в руки мусульман — этих законных наследников язычества». Наказана же Византия была за то, что «в своём пустынническом аскетизме и созерцательном мистицизме, в своём удалении от политики и всех общественных задач, затрагивавших человечество в его целом, желала, прежде всего, как святой Кассиан, достигнуть рая без единого пятна на своей хламиде». Перенявший «проваленную» Византией миссию романо-германский мир «имел перед Византийской империей одно огромное преимущество: сознание присущих ему недостатков и глубокую потребность избавиться от них, свидетелями тому могут служить бесчисленные соборы, созывавшиеся папами, императорами и королями», но, увы, также не справился с задачей, доказательство чего Вл.С. Соловьёв видит в том, что: а) немецкая империя, порождённая римским первосвященничеством, порвала эту связь сыновства и выступила соперницей папства и б) революционная философия «приложила похвальные (sic!) усилия к тому, чтобы поставить на место этого единства таковое же человеческого рода», но это (Французская революция) также не предотвратило «братоубийственных войн». Есть ли такая сила в христианском мире, что способна «вернуть христианству органическое единство церкви и государства в нераздельности и неслиянности как необходимое условие истинного социального прогресса», дабы «с лучшей надеждой на успех взяться за дело Константина и Карла Великого»? Есть такая партия, отвечал Соловьёв (это неточная цитата, но слово «партия» многократно упоминается в применении к церковным течениям). Это русский народ, с его глубоко религиозным и монархическим характером, с некоторыми пророческими фактами в его прошлом (sic!), c его огромной и сплочённой массой империи, с великой скрытой силой национального духа — и всё это философ предлагает благородно пожертвовать для спасения Европы (во‑первых!) и всего мира. Он не ссылается при этом ни на какие авторитеты в Восточной церкви, кроме произвольно избранных святых VII–IX вв. (среди них Феодор Студит, по уставу которого Андрей Шептицкий создаёт монашеское общество сразу после встречи с Соловьёвым). Прекращение «братоубийственных», т.е. межхристианских войн не отменяет, конечно, войн с язычеством, к каковым отнесён ислам; позже к ним добавятся абстрактные «пан-монголы».

Именно накануне выхода в свет трёхтомного опуса о воссоединении христианства, завершаемого притчей о некоем восстановителе некоего Храма (первый том, изданный на русском в Хорватии, был изъят российской цензурой), Вл.С. Соловьёв и пускается в атаку на покойного Н.Я. Данилевского, который успел написать всего один небольшой полемический текст «Г. Владимир Соловьёв о православии и католицизме». Данилевскому не прощалось даже само упоминание о русском культурно-историческом типе (хотя термином «романо-германский» Соловьёв охотно пользовался).

Полвека спустя Бердяев, ссылаясь на кратковременный период бесконфликтного общения К.Н. Леонтьева с Вл.С. Соловьёвым, внушал читателям своей биографической статьи, что их знакомство якобы сделало Леонтьева более терпимым к католицизму. Следуя соловьёвской манере «подталкивания и подпихивания фактов» (оценке Данилевского в вышеназванной статье), он отрывает мысль от контекста. В своём резонансном споре с Достоевским («О всемирной любви») Леонтьев вопрошал: «Отчего же в нашем обществе и литературе… не было заметно сочувствия ни к Пию IX, ни к кардиналу Ледоховскому, ни к западному монашеству вообще, теперь везде столь гонимому?.. Я думаю, если бы Пушкин прожил дольше, то был бы за папу и Ледоховского, даже за Дон Карлоса… И как мне хочется теперь в ответ на странное восклицание г-на Достоевского: «О, народы Европы и не знают, как они нам дороги!» — воскликнуть не от лица всей России, но гораздо скромнее, прямо от моего лица и от лица немногих мне сочувствующих: «О, как мы ненавидим тебя, современная Европа, за то, что ты погубила у себя самой всё великое, изящное и святое и уничтожаешь и у нас, несчастных, столько драгоценного твоим заразительным дыханием!..» Если такого рода ненависть — «грех», то я согласен остаться весь век при таком грехе, рождаемом любовью к церкви… Я говорю — «к церкви», даже и католической, ибо если б я не был православным, желал бы, конечно, лучше быть верующим католиком, чем эвдемонистом и либерал-демократом!!!»

Но это писалось в 1880 году, за восемь лет до того, как ему пришлось доказывать Вл.С. Соловьёву (и особо публике, его читавшей), что Данилевский не устарел; что его систематика культурно-исторических типов не является «ползучей» и не разрушается чьими‑либо «богословскими надеждами», и заодно объяснять, почему Вл.С. Соловьёв для него недостаточный авторитет, чтобы идти за ним в Рим. А также, на всякий случай, напоминать о том, что не дело философа решать за церковь её дела при живых иерархах.

«Кого же нам слушаться?.. Блестящего мыслителя и своевольно вдохновенного пророка русского или великих Греческих Патриархов? В этих Патриархах, даже в случае величайших личных каких‑либо немощей, преемственно от апостолов и святых соборных отцов несомненно живёт и действует Дух Святый. В этом же благородном, симпатичном, обворожительном, я готов сказать, философе русском, неизвестно ещё, какой дух обитает», — писал Леонтьев о Соловьёве.

И дальше, доказывая, что за апокалиптическими грёзами Соловьёва кроются не более чем «богословские надежды», пусть и более «благородные», чем антицерковный гуманизм Толстого, Леонтьев называл «крылатым в прометеевском смысле», т.е. заведомо утопичным, всеохватный экуменизм Макса Мюллера, рядом с которым Соловьёв «несравненно практичнее: он предлагает нам дело ясное, простое и, по‑видимому, осуществимое. Стоит нам, восточным, признать только, что патриархи Фотий и Михаил Керулларий были менее правы, чем римские папы их времени, и при этом смирить нашу национальную гордость, — и примирение подготовлено». Он здесь совершенно не льстил Соловьёву: он разоблачал его в банальном шкурном мировоззренческом предательстве. Нельзя сказать, что для этого не было резона: даже из апологетической биографии К.В. Мочульского, где многие важные детали опущены, складывается впечатление старательно подготовленной для Вл.С. Соловьёва, говоря современным языком, диссидентской карьеры, когда его тур Петербург — Лондон — Каир — Париж овеивается аурой визионёрства (посол де Вогюэ, исследователь России и автор книг «Пётр Великий» и «Мазепа», подчёркивает внешнюю «фактурность» философа, с коей весьма гармонирует получение магического знака с неба не где‑нибудь, а в пустыне египетской, куда направлялась и Е.П. Блаватская для встреч с загадочными бестелесными учителями), и этот тур, а следом боевитый манифест «Три силы» готовят публику, уже пронизанную предощущениями катастрофы, к хилиастическому «коллективному озарению». Именно так создаются секты; именно так британский колониальный истеблишмент продуцировал «из ничего» секту Мирзы Гуляма Ахмада (ахмадийя) в Индии и секту Бахауллы (бахаи) в Персии или возрождал для своих целей иерархии суфиев или исмаилитов.

Впрочем, о сочувствии Леонтьева к католикам Бердяев пишет также с той целью, чтобы лишний раз подчеркнуть его враждебность гуманистической морали — тем, например, что Леонтьев «относился отрицательно к славянско-демократическому православию, сближающемуся с англиканством», считая его более бесплодным и в то же время более опасным, чем доморощенные «скопчество и всякая хлыстовщина». Нельзя сказать, что это ощущение опасности было неоправданным: именно из англиканства, точнее, из учения архидиакона при британском дворе Уильяма Фаррара (подвергшего «ревизии» учение о вечных муках, а также предложившего похоронить Дарвина в Вестминстерском аббатстве) произошла имяславная секта, вызвав «антиолигархический» бунт на Афоне и отозвавшись в России. Леонтьеву не был нужен Вл.С. Соловьёв, чтобы учить его понимать католиков — сочувствовать «узнику Ватикана» (после потери Папской области) Пию IX или католическому крестному ходу, путь которому нарочно преградил локомотив. Это были его собственные взгляды — как и его представление о том, где России почерпнуть мистические силы, если своих не хватает.

Диалектика константинопольской мечты

Старания Бердяева отделить Леонтьева от Данилевского («Данилевский даёт Леонтьеву научный аппарат, которым он пользуется для своеобразного построения… из совершенно других мотивов») аргументируются сомнениями Леонтьева в плодотворности федерации славянских государств, которую Данилевский считал залогом развития русского культурно-исторического типа. «На Балканах Леонтьев любил греков и турок и не любил славян, особенно болгар. Во всех столкновениях сочувствие его всегда было на стороне греков, и даже турок, против славян. Его отталкивал демократизм балканских славян. Он видел в южном славянском мире торжество ненавистных ему европейских либерально-эгалитарных начал и… победу в этом мире всеуравнивающего европейского мещанства. Он не видел у южных славян тех крепких начал, которые противились бы этому роковому разрушительному процессу», — повествует Бердяев, далее вновь приписывая Леонтьеву «инородчество»: «Аристократическая нелюбовь К. Леонтьева к демократизму славян была в нём какой‑то нерусской чертой, отличавшей его от славянофилов. Он предпочитал поляков, ему нравился их аристократизм, их верность католичеству… Лишь в верности традициям и преданиям византизма видел он серьёзную преграду для мирового процесса разложения и опошления, в который вовлечены и все балканские народы. У славян он не находил верности византийским началам…»

Пунктик второй — о сочувствии Леонтьева «на стороне турок». «Турок он любил эстетически за их старый, неевропейский красочный быт». К этому точному наблюдению Бердяев не может не присовокупить утрированное суждение: «У него ведь [Леонтьева] был “пафос туретчины”». Далее опять следует точное наблюдение: «Власть турок мешала народам Балканского полуострова окончательно ввергнуться в пучину европейского демократического прогресса. Он считал эту власть благоприятной для охранения древнего православия на Востоке». Далее следует уже не утрирование, а передёргивание на грани оговора: «он [Леонтьев] приветствовал турецкие гонения на христиан».

Достаточно внимательно прочитать ключевые работы двух историософов — «Россию и Европу» Данилевского и «Византизм и славянство» Леонтьева, чтобы убедиться в том, что в «восточном вопросе» они расходились очень несущественно. Первый пример — тема болгарского народа, сильно занимавшая умы славянофилов. Данилевский: «В Булгарии всего менее сохранилось предание о государственности… Греция и Сербия достигли независимости долговременною борьбою, в течение которой являлись выдающиеся из ряда личности. В Сербии сохранилась даже память о народном представительстве — в скупщинах. Ничего этого нет в Булгарии. В такой стране, следовательно, общественное и государственное устройство налагается извне: составляются конституции по рецепту, заимствованному из общих теорий, из чуждых примеров. Вместо организации действительных интересов устанавливается господство так называемой интеллигенции, — чему жалкий пример представляют соединённые Валахия и Молдавия… Чтобы подобная участь не постигла и Булгарию, ей необходимо устраиваться под крылом России и под влиянием других, более её политически развитых членов славянского союза». Леонтьев: «Народ болгарский прост (не то чтобы он простодушен или добродушен, как думают у нас, и не то чтобы глуп, как ошибочно думают иные греки, а именно прост, т.е. ещё неразвит). Вдобавок он вовсе не так пылко и горячо религиозен, как простой русский народ… Напротив того, малочисленная интеллигенция болгарская лукава… и образована именно настолько, насколько нужно для успешной национально-дипломатической борьбы…» И далее в эссе «Наше болгаробесие», после того как сомнения подтвердились реальностью: «Мы ждали от наших младших, наших свежих братьев примера; мы думали, что они научат нас, как лучше бороться против европеизма… А они сразу перещеголяли Европу. О, как это гадко! «Старые» славянофилы воображали себе, что затмение турецкого полумесяца повлечёт за собою немедленно яркий восход сияющего православного солнца на христианском Востоке. Горькая ошибка наша; поправим ли мы её? Как было не понять, что какому‑нибудь болгарскому учителю, купцу, доктору, депутату и даже министру из мужиков или лавочников недоступно и нежелательно то, что было так ясно и так желательно Киреевскому, Хомякову и Аксаковым?.. Эти люди были все русские дворяне, даровитые, учёные, идеальные, благовоспитанные, тонкие, европеизмом пресыщенные; благородные москвичи, за спиной которых стояли века государственного великорусского опыта. То ли может нравиться кое‑как или даже и хорошо обучившемуся в Европе пастуху? Не то они все чувствуют, не то, что чувствуем мы!.. И зато как глубоко, как обидно наше разочарование!.. Как оно горько! И как нам стыдно теперь!..»

И напротив, и Данилевский, и Леонтьев видят в Сербии, ещё не достигшей единства и расколотой между притязаниями соперничающих королевских семей, особый потенциал на Балканах. Данилевский: «Бодрый и крепкий сербский народ должен опасаться польского обычая честолюбиво присваивать себе чужое, упуская свое. В его борьбе с обытальяненьем, омадьяреньем и онемеченьем своей земли сербский народ может найти нужные силы и надежду на успех только в политическом союзе со всем славянством под главенством России». Леонтьев: «При небывалом ещё воцарении на Босфоре действительной, центральной, православной силы, большая единая Сербия будет, пожалуй что, и необходима для равновесия в недрах (нового) Восточного союза… Малые размеры ничего не значат сами по себе: и Рим был мал, и Бранденбург был мал, и Московское княжество было невелико. Нужна лишь благоприятная перестановка обстоятельств, счастливое сочетание политических сил».

И о Польше два историософа говорят в один голос. Данилевский: «Форма, в которой европейские народы усвоили себе христианство — католицизм, как несвойственная славянскому духу, именно в Польше (где, по обстоятельствам, она была усвоена самым искренним образом) приняла самый карикатурный вид и произвела самое разъедающее действие, несравненно вреднейшее, чем в самой Испании (где католицизм, несмотря на то, что дошёл до своих крайних результатов, не исказил однако же народного характера). Польша, хотя и осталась материально независимою от немецкого владычества, одна из всех славянских стран приняла без борьбы западные религиозные начала и усвоила их себе — а потому и была в течение большей части своей истории не только бесполезным, но и вредным членом славянской семьи, изменившим общим славянским началам, стремившимся распространить, насилием и соблазном, враждебный славянскому миру католический и шляхетско-аристократический принцип в самую глубь России». Леонтьев: «Двенадцатый год и список ксендзов, участвовавших в смутах 1831 и 1862–63 годов, служат вопиющими доказательствами всегдашнего преобладания в поляках фанатического, ультрамонтанского направления. В России около семи миллионов латинян. Их долговременная жизнь в русском государстве, рядом с православными, должна бы, по‑видимому, особенно расположить к старокатоличеству. Но все наши обсуждения, съезды с западноевропейскими старокатоликами проскользнули поверх всей этой большой массы наших русских латинян, не вызывая никакого отклика. Это неоспоримое доказательство, что в нашем русском латинстве слишком глубоко въелось ультрамонтанское направление, а при господстве такого направления не может быть никакой серьёзной речи о примирении между нами и поляками, и все попытки вести эту речь помимо религии окажутся пустой мечтой»… «Народ, завоёванный слишком поздно, порабощённый тогда, когда историческая идея его уже износилась, сохраняет ещё на долгое время и под игом свои особенности, но он уже не выступит снова никогда с силами истинно творческими на театре истории; для себя он будет только охранять свои особенности по мере сил своих; для нации же господствующей он будет являться только враждебной силой до тех пор, пока вполне не ассимилируется. Такова для нас Польша. (Вражда эта, впрочем, для господствующей нации иногда весьма полезна, ибо возбуждает её деятельность.)».

Бердяев пишет об особой любви Леонтьева к грекам, в отличие от Данилевского. Но о каких эпохах идёт речь? Леонтьев действительно считал нужным дополнить перечень культурно-исторических типов византийским. Он действительно писал, что в мире есть только два народа, давших истории два культурно-исторических типа — Индия и Греция. Но сильно ли различались их взгляды на ту новую Грецию, которая выходила из‑под османского ига? Данилевский в «России и Европе» предвидит манипуляцию, на которую согласны европейские державы для использования новой Греции в качестве инструмента: «Франция и Англия, если бы владычество Турции оказалось несостоятельным, всего скорее согласились бы вручить ключ Чёрного моря нарочно усиленному с этой целью второстепенному государству, именно — Греции. Какую же пользу принёс бы ей этот подарок? Это был бы настоящий Пандорин ящик, наполненный смутами, раздорами, которые в конце концов должны бы неминуемо повести к потере политической самостоятельности. Иной носитель громкого имени, граф, князь, герцог, маркиз, изнемогает под бременем своего общественного положения, которое волею или неволею обязан поддерживать. Такое же бремя наложил бы Константинополь на слабое государство. С другой стороны, слабая Греция была бы вечно между двух огней, между Россией и европейскими державами, которые, вручая Греции этот ключ, имели бы, собственно, в виду сделаться действительными его хозяевами. Ей ничего бы не оставалось, как или впасть в совершенную зависимость от одной стороны, или же играть незавидную роль перемётной сумы. Одним словом, это было бы для Греции повторение роли Турции, с тем различием, что Турция всё‑таки составляет государство с 30‑миллионным населением, которое слабо только потому, что потеряло свои жизненные силы. Такое междоумочное положение не могло бы долго продолжаться. Небольшое Греческое государство скоро впало бы в истощение, в маразм… Маленький греческий народ, хотя бы столицей его был сделан Константинополь, никаким образом не воскресил бы в себе Византийской империи. Царство Константина, Феодосия и Юстиниана может ожить только в форме славяно-греческой федерации, и только таким образом может и Греция принять участие в его славе и величии».

Леонтьев описывает эту новую Грецию так: «Дворянства нет; синод вместо Патриарха (т.е. форма против светской власти более слабая), духовенство устранено от прямого влияния на гражданские и политические дела… Конституция в высшей степени либеральная, с одной только палатой, т.е. без тормоза… неслыханное множество газет на столицу, которая меньше нашей Одессы… Фрак и сюртук европейской буржуазии, господствующие de facto над дикой и своеобразной поэзией шальвар и фустанеллы»; «“корсар” Байрона стал чернорабочим или простым мошенником проезжих дорог. Он ездит на козлах кареты или коляски европейского иноверного короля, по‑европейски одетого… в итоге от Греции… ничего, кроме языка, не останется». В 1888 году, считая возможным раскрыть некоторые дипломатические секреты, он рассказывает, что в «свободных» (кавычки автора) греках «разочаровался и Государь Николай Павлович, который сделал так много для их эмансипации», а когда те жаловались, что государь не хочет сделать больше для Эллады, тот якобы сказал, по словам пророссийского грека Реньери: «Этому демагогическому народу я не дам ни пяди земли».

И наконец, о турках. Данилевский отрицает за ними потенциал культурно-исторического типа. Леонтьев в этом не спорит с ним. Он только излагает выводы из собственного дипломатического опыта. «Живя в Турции, я скоро понял истинно ужасающую вещь; я понял с ужасом и горем, что благодаря только туркам и держится ещё многое истинно православное и славянское на Востоке…» И считает нужным пояснить далее: «Я стал подозревать, что отрицательное действие мусульманского давления, за неимением лучшего, спасительно для наших славянских особенностей и что без турецкого презервативного колпака разрушительное действие либерального европеизма станет сильнее… Я стал бояться, что мы не сможем, не успеем вовремя заменить давление мусульманства другой, более высокой дисциплиной — дисциплиной духа, заменить тяжесть жёсткого ига суровым внутренним идеалом; унизительный и невольный страх агарянский свободным страхом Божиим, о котором сказано. «Даруй ми по Твоей благодати Твоего страха страшитися…» «Я понял с ужасом и горем» — это «пафос туретчины» или мужественное признание горькой правды — того, что юго-восточные славяне, как и освобождённые греки, попались на соблазн эпигонства Европы, копируя её систему ценностей и вслед за нею — систему институтов, что не даёт шанса на возрождение «царства Константина, Феодосия и Юстиниана», то есть Византии, под русским крылом? «Здесь, на востоке Европы, уже в 1850‑х годах случилось то же самое, что позднее и с несравненно большей (к нашему счастью!) выразительностью происходило во всей Западной Европе. Не узнана была никем всемирная демократическая революция».

Бердяев утверждал в статье для YMCA Press, будто Леонтьев подменил «славянский вопрос» Данилевского «восточным вопросом». Это было не просто утрирование, а видимая прямая ложь: «восточный вопрос» обозначен в титулах XII и XIII глав «России и Европы». Данилевский, которому Бердяев не приписывает «пафос туретчины», пишет здесь прямым текстом о ценностной роли Османской империи для славян: «Общая идея, существенный смысл магометанства заключается в той невольной и бессознательной услуге, которую оно оказало православию и славянству, оградив первое от напора латинства, спасши второе от поглощения его романо-германством в то время, когда прямые и естественные защитники их лежали на одре дряхлости или в пелёнках детства. Совершило оно это, конечно, бессознательно, но тем не менее совершило — и тем сохранило зародыш новой жизни, нового типа развития, сохранило ещё одну черту разнообразия в общей жизни человечества, которым предстояло быть задавленными». И далее цитирует константинопольского патриарха Анфимия: «Провидение избрало владычество османов для замещения поколебавшейся в православии Византийской империи как защиту против западной ереси», — добавляя в скобках, что точнее было бы сказать не об империи, а о конкретном императорстве. И, возвращаясь к Средним векам, предлагает представить себе такой исход походов крестоносцев, при котором ислам (магометанство) их бы не остановил: «Судьба самой России, отовсюду окружённой (не только с запада, но и с юга) разливом романо-германской силы, не изменилась ли бы совершенно?»

Данилевский раньше Леонтьева пишет, что (турецкое) магометанство «предохранило… народы Балканского полуострова… от потери нравственной народной самобытности, и это влияние не ограничилось народами, подпавшими турецкому игу». Чему, по его оценке, способствовало и то обстоятельство, что, пока османская экспансия грозила землям австрийского дома, этому дому (Габсбургам) не было времени «думать об их онемечивании, составлявшем никогда не теряемую из виду задачу всех немецких марк (пограничных земель) или украин» (sic!). Та же угроза, по его оценке, удерживала и папство: «Уния, постигшая русский народ под владычеством Польши, указывает на участь, предстоявшую и прочим православным народам, если бы османская гроза не заставила Европу трепетать за свою судьбу».

Данилевский напоминает, что, когда Турция предлагала Николаю I взять Дунайские княжества вместо уплаты военной контрибуции, он не только не принял этого предложения, но предпочёл простить значительную часть долга, подчёркивая, что «этот бескорыстный образ действия едва ли и не был самым полезным для России». Так считает тот самый историософ, который в этом же тексте упрекает русских властителей, от Екатерины до Александра II, в ненужном бескорыстии в отношениях с заведомо неблагодарной Европой. «Союз Екатерины с Австрией доказывает, что в то время и её великому уму историческая задача, ею предпринятая, не вполне уяснилась… Война 1799 года, в чисто военном отношении едва ли не славнейшая, была актом возвышеннейшего политического великодушия, бескорыстия, рыцарства в истинно мальтийском духе (речь шла об освобождении Ионических островов, мотивированном покровительством Павла над Мальтийским орденом. — К. Ч.). Такой же характер имели войны 1805 и 1807 годов. Россия принимала к сердцу интересы, ей совершенно чуждые, и с достойным всякого удивления геройством приносила жертвы на алтарь Европы… Что усилия, сделанные Россией в 1813 и 1814 годах, были сделаны в пользу Европы — в этом согласны даже и теперь беспристрастные люди…»

В этом же контексте Данилевский вступает в спор с С.М. Соловьёвым (отцом Вл.С. Соловьёва), патетически упрекавшим Европу в «измене России с Турцией». «Европа ничему не изменяла, но со стальной последовательностью стремится к одной и той же цели как на Флорентийском соборе, так и на Парижском конгрессе. Цель эта — подчинение себе славяно-греческого православного мира какою бы то ни было ценою. Оттоманская же власть (борется ли с нею Европа, или поддерживает её) составляет в её глазах только средство для достижения этой цели», повторяет Данилевский свою мысль, уже высказанную выше в той же главе. «Отношение Европы к туркам никогда не было бескорыстно», — пишет он, напоминая о готовности Европы протянуть руку погибающей Византии «под условием отказа от его духовного сокровища — отречения от православия», того условия, которое «дряхлая Византия» не выполнила, что, по мнению Данилевского, отразилось в сербском сказании о битве на Косовом поле, где князю Лазарю в видении предлагается выбор между земным венцом и победою и между венцом небесным, купленным ценою смерти и поражения. «Инстинктивно-пророческий дух народной поэзии как бы видел в победе над оттоманскою силою потерю духовной самобытности народа. И поныне предпочитают славяне Турции тяжёлое мусульманское ярмо цивилизованному владычеству Австрии», — заключает тот же Данилевский, который описывает ислам как «леденящую руку» на горле славян; тот же Данилевский, что славит Екатерину и Потёмкина за присоединение Крыма; тот же Данилевский, что считает изгнание турок «из славянской и греческой земли» лежащей на русских нравственной обязанностью, с которой сопряжён «свободный вход в наш собственный дом» через Босфор и Дарданеллы.

Леонтьев ни на йоту не расходится с Данилевским, продолжая его мысль о небескорыстном, манипулятивном отношении Европы к Турции, особенно когда турецкое могущество ослабло после серии войн: «Турция была уже тем унижена, что слабость её была признана всем Западом, который соединился для её спасения против нас. Одну, без посторонней помощи её уже не считали способною устоять». Он добавляет, что итог Крымской войны, в которой сказалась «посторонняя помощь», затронул в равной степени Россию: «Два восточных самодержавных государства — православное и мусульманское, оба к тому же весьма не эгалитарные и не либеральные по принципам и по строю своему; оба дотоле каждое по‑своему весьма охранительные, — были одновременно, хотя и не в равной мере, побеждены и унижены… Россия, дотоле столь давно и крепко сословная, и Турция, в недрах своих столь неравенственная (по преобладанию мусульман над христианами), обе были разом развенчаны; обе более или менее усомнились в пригодности своих прежних порядков и приступили вольно или принудительно у себя дома к эмансипационным реформам новоевропейского стиля».

На своей дипломатической службе Леонтьев был прямым свидетелем «принудительных» реформ в Турции. Из многостраничной депеши Н.П. Игнатьеву 1 июня 1871 года: «Не знаю, будут ли со мной согласны другие мои сослуживцы в Турции, но семилетняя моя служба в этой стране приводит меня к следующему заключению. Администрация в Турции, можно сказать, стала хороша в последнее время: не говоря о генерал-губернаторах, которые почти все люди способные и развитые, но и мутесарифы и даже каймакамы попадаются в самых глухих местах весьма порядочные. Главное зло не в управлении, а в судах. В [них] зло двоякого рода: неправда общая, так сказать, политическая, т.е. суд по шариату людей не мусульманского закона, и неправда частная или личная, т.е. взяточничество и обман. Если бы всё зло было в шариате, то не было бы тех жалоб на тиджареты, которые слышны со всех сторон. Иногда случается, что в лукук-меджлисах муллы и кади судят лучше, чем христианские члены Торгового суда. Турция, мне кажется, поторопилась, в угоду европейскому общественному мнению, отделить судебную власть от управительственной. Нередко случается, что и самые честные паши вынуждены терпеть христианских судей самого гнусного нравственного характера из политических соображений. Так, Ахмед Рассим-паша ничего не смог сделать с председателем Янинского тиджарета — Чапалиди, хотя сам не раз сознавался мне, что Чапалиди — мошенник. Поймать бесчестного судью в Турции очень трудно… глава тиджарета больше зависит от своего министерства в Царьграде, чем от Вали, и, сверх того, Чапалиди записался в турецкие шпионы и волей-неволей заставил Ахмеда Рассим-пашу возносить себя…»

В этой и многих других депешах Леонтьев сообщал о том явлении в южнославянских странах, которые современному наблюдателю этого региона (после «освобождения» от СССР) хорошо знакомы, а именно — необыкновенное влияние воспользовавшихся демократизацией контрабандистов, теневых посредников и предводителей рэкетирских банд. «Разбойник Тако Арванитаки опять (появился) в Фессалии… Пограничные войска, как Эллинские, так и Турецкие, прилагают всё старание, чтобы уничтожить эту шайку, но… это безуспешно». «Генерал-губернатор Эпира (Албании) обещал выдать Греции одного тамошнего разбойника Мандзуки, но обещание ещё не исполнено…» «В Элладе царствует игра партий, парализующих действия отрядных начальников против разбойников. До 150 человек из последних скрываются заведомо в Акарнании под начальством атаманов Мариони, Ступа, Лярокани, Паласка, Куцо-Яни, Саламура и др. В покровительстве разбойников обвиняют особенно Гриваса. Так, был захвачен и посажен в крепость разбойник и бывший атаман Георгий Фезу. Но через несколько часов, когда они узнали, что он из партии Гриваса, его тотчас отпустили».

Упомянутый выше Ахмед Рассимпаша на прямой вопрос консула Леонтьева о том, кого он больше любит, болгар или греков, ответил любопытно, разделив при этом себя самого на человека и чиновника: «Как человек я греков предпочитаю: с ними можно, оставаясь пашою, проводить время; они способны говорить с нами как люди, забывая нашу государственную роль. С болгарами личные сношения почти невозможны: болгарин постоянно видит во мне пашу, все боится и думает, что я и слова спроста не могу сказать. Политически я, конечно, предпочитаю болгар: будь к ним справедлив и снисходителен, они скажут тебе спасибо и будут пастись смирно, как волы. Волы эти становятся опасными только тогда, когда им под кожу забираются особые мухи: надо следить за этими мухами. Греков я политически ненавижу: мы их никогда удовлетворить не можем и что бы мы для них ни делали, они будут кричать «народность!». Хотя с другой стороны ещё, управляя греками, я спокойнее. Болгарина не поймёшь: если он задумал что‑нибудь, то он будет ещё покойнее и почтительнее, а грек ещё за два месяца до дела поднимет плечи выше и начнёт крутить усы».

Аллегория об «особых мухах» получила развитие у Леонтьева в полемическом пассаже об обратной стороне не турецкого, а русского покровительства: «Опасен не чужеземный враг, на которого мы всегда глядим пристально исподлобья. Страшнее… брат близкий, брат младший и как будто бы беззащитный, если он заражён чем‑либо таким, что, при неосторожности, может быть и для нас смертоносным. Нечаянная, ненамеренная зараза от близкого и бессильного, которого мы согреваем на груди нашей, опаснее явной вражды отважного соперника»… Здесь он развивает другой тезис Данилевского — о народностях, которым не удаётся стать нациями. «Как в Солнечной системе наряду с планетами есть ещё и кометы, есть космическая материя в виде падучих звёзд, аэролитов и зодиакального света, так и в мире человечества, кроме положительно-деятельных культурных типов или самобытных цивилизаций, есть временно появляющиеся феномены, которые, совершив свой разрушительный подвиг… скрываются в прежнее ничтожество… Наконец, есть племена, которым не суждено ни зиждительного, ни разрушительного величия, ни положительной, ни отрицательной исторической роли. Они составляют лишь этнографический материал», — писал Данилевский, при всех своих надеждах на панславянскую федерацию честно предупреждая, что роль такого «этнографического материала», «служащего чужим целям», может постичь и славянские народы. Век спустя к вошедшему в мировой оборот определению «лимитрофы» прибавятся понятия Гумилёва о химерах и антисистемах.

Расхождение Данилевского и Леонтьева в оценке Турции состоит в том, что первый видит в ней (вместе с ее «ярмом») лишь разрушительный потенциал, а второй — самодержавное государство, ценностно близкое к России (даже в стадии распада), несмотря на религиозный барьер. В эссе «Владимир Соловьёв против Данилевского» он даёт альтернативный ответ на вопрос о том, чего России не хватает, чтобы не повторить ненароком судьбу огромной, но эфемерной империи Македонского. «Отчасти с г. Соловьёвым можно и согласиться: Рим не Рим (а что‑то иное, восточное), но, разумеется, усиление подвигов мистицизма и высшей этики в России гораздо желательнее чрезмерного разрастания чисто учёного труженичества», — пишет он в одном месте, подчёркивая в другом «плодотворность туранской примеси в нашу русскую кровь». Позже, в статье «Плоды национальных движений на православном Востоке», высказав надежды на сильную объединённую Сербию, предлагает вместе с нею «присоединить как можно скорее к этой первоначальной Восточной конфедерации на разумных условиях остатки Турции и Персию», специально поясняя: «Т.е. побольше вообще азиатского мистицизма и поменьше европейского рассудочного просвещения».

Крепость Акмолинск в то время уже была центром области, преобразованной из Области сибирских киргизов; в Персии сопротивлялся британцам Насер ад-Дин Шах, вернувший границы к Мекранскому побережью; в Турции против султана Абдул-Хамида II собралась партия «Единение и прогресс», которая оставит от империи ещё меньшие остатки. И кто бы тогда мог себе представить, что эта акмолинская степь через шесть с половиной десятилетий станет колыбелью русского космического прорыва, а что ещё через столько же времени «два восточных самодержавных государства — православное и мусульманское», вновь «не либеральные по принципам и по строю своему», хотя и в новой, номинально республиканской форме, — сойдутся здесь с прошедшей собственные испытания Персией, одной из двух в мире теократий, и что здесь будут решаться самые чувствительные вопросы Ближнего Востока. Что другая теократия, Ватикан, деградирует до жалкого приложения к мировым «эгалитарным» кругам, выстроившим в Европе, ровно по предсказанию Леонтьева, «всеевропейскую республиканскую федерацию с каким‑то среднеевропейским типом общества и с господством какого‑то среднего человека». И что этот обезличенный тип, вобравший в себя химерический «этнографический материал» лимитрофов, будет ритуально отбивать языческие поклоны лимитрофу-новобранцу, изображающему из себя пуп земли, — совсем как Болгария 1870‑х, и с совсем такой же претензией на обезличенную и вконец расхристианенную среднюю европейскость.

Нельзя сказать, что это провидение Леонтьева — просто удачная догадка наподобие колдовских упражнений Нострадамуса или Ванги. Это продукт логики; это продукт эмпатии, то есть эстетического чувства; и наконец, это историософский завет для времён, востребующих и взращивающих пламенную мистику, «которой философия будет служить, как собака».

Планета невыученных уроков

Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев были людьми не только не знакомыми между собой, но и противоположными по темпераменту: один тяготился общением, другой — одиночеством; один годами не выходил из имения, другой перемещался из страны в страну, из имения в восточную хижину, оттуда в келью, в имение и снова в монастырь; первый в свободное время писал лекции, второй — романы. Оба в строгом смысле были дилетантами, или, исключительно русским словом, — самоучками. Шпенглер, хотя получил более завершённое классическое образование, тоже пришёл не с кафедры: он писал «Закат Европы», преподавая математику в школе. В особом значении, которое Шпенглер придавал дифференциальному исчислению, так же легко угадывается его математическое образование, как в параллелях организма с нацией у Данилевского и Леонтьева — их естественнонаучный бэкграунд. Точкой опоры для анализа учения Дарвина и его производных было именно биологическое образование Данилевского; в свою очередь, врачебный опыт Леонтьева подарил ему диагностическое чутьё, преломлявшееся во всём, чем бы он ни занимался.

И Данилевский, и Леонтьев были эстетами. По этой именно причине Данилевский в юности увлекался Фурье, за что был привлечён к делу Петрашевского и сослан в глухую провинцию; по той же причине прощал карьерному диссиденту Герцену его псевдо-антизападные остроты. Даже свой неологизм «европейничанье» Данилевский иллюстрировал таким сугубо эстетическим примером, как скульптура: «Мне случилось видеть колоссальную статую, недавно воздвигнутую в Севастополе в честь адмирала Лазарева… фигура на огромном пьедестале на высоком и крутом берегу залива производит издали поразительный эффект. Но как только становится возможным рассмотреть подробности фигуры — ее мундирный фрак с фалдочками, панталоны в обтяжку, коротенькие ножны морского кортика, — надо привести себе на память все труды, понесённые адмиралом при устройстве Черноморского флота, и сопоставить их с печальною участью, постигшею его создание всего 4 года после его смерти, чтобы подавить более серьёзными и грустными мыслями невольно прорывающуюся улыбку. В колоссальных размерах современный европейский костюм, которым судьба и нас наградила, — колоссально смешон. А между тем художник сделал всё, что от него зависело: поза, отливка, отделка до самых мелочей, до складок мундира — всё мастерское… Как не замереть искусству, поставленному в такое узкое, стеснённое положение!» Это было написано за полтора века до появления у Москвы-реки колоссального, но жалкого Петра Великого в панталонах работы Зураба Церетели, а у берега Невы в Петропавловке — маленького, толстого и отталкивающего сидячего Петра работы Михаила Шемякина. Оба наших художника-современника европейничали по‑своему: Пётр-мореход задумывался как Колумб; Пётр на скамеечке — как тиран, рубящий леса, головы и бороды по садистским мотивам. Оба потоптались не только на Петре, но и на Пушкине (какое там «дум великих полн»! какое там «вдаль глядел»!), и на златоглавой Москве, и на Санкт-Петербурге, «умышленном городе», где строительные правила ограничивали высоту зданий с исключением для храмов.

Эстетство Леонтьева доказывалось критиками его прохладным отношением к большой прозе Гоголя и Достоевского из‑за обилия в ней персонажей-уродов. Конечно, Леонтьев был пристрастен; конечно, оба гениальных писателя-художника на самом деле обогатили своими отрицательными образами и литературу, и психологию; но нельзя не заметить, что психопатология «Мёртвых душ» и «Ревизора», «Идиота» и «Бесов» привлекала интерес больше европейского, чем русского читателя, — и что худшие из образованных западных клеветников России сегодняшнего дня регулярно обращаются к патологическим образам этих классиков для аргументации своих суждений о моральных дефектах русских и славян. Даже такой общепризнанный интеллектуал, как Генри Киссинджер, не в состоянии осмыслить мотивы нашего президента иначе как через патологическое мировосприятие Родиона Раскольникова.

В отличие от Шпенглера самые важные годы в жизни Данилевского и Леонтьева прошли на государственной службе. Данилевский, собиравший данные о социально-экономическом развитии российских губерний, именно из этого опыта вынес наблюдение о том, что, хотя общественные науки в каждой нации свои, политэкономия всему миру навязывается только одна — британская школа свободного рынка. Леонтьев, как признавали и поклонники, и враги, вынес свои представления о Юго-Восточной Европе из своего опыта дипломатической службы — где на практике столь же широко выходил за рамки прямых полномочий, как его мысль выходила за рамки стереотипов. Данилевский, как «телёнок с дубом», сражался с дарвинизмом как с одним из столпов «мировой эгалитарной революции». Никакая кафедра или редакция его к этому не призывала. Точно так же ведомство канцлера Горчакова не призывало Леонтьева заниматься тем, что сегодня назвали бы мягким влиянием — и на службе, где он вёл диспуты с болгарскими крестьянами, албанскими боевиками, турецкими пашами и греческими интеллектуалами-панэллинистами («профессор Марули в золотых очках»), и после службы, когда он обращался через головы политиков и послов к греческому народу, который французская пресса «учила» не верить русским, сговорившимся с болгарами. Его эссе «Панславизм и греки», по существу, было первым опытом того жанра, который мы сейчас называем «борьбой с фейками»; это была добротно обоснованная, детализированная, логически стройная и полемически яростная контрпропаганда.

Этот текст Леонтьева мог бы не появиться, если бы не безрезультатность тех предупреждений, которые он на службе адресовал послу в Константинополе Н.П. Игнатьеву о «лукавстве» правящего класса освободившейся Болгарии. Другой тогдашний подчинённый Игнатьева, Ю.С. Карцов, позже писал, что «с принципами и отвлечённостями Игнатьев обращался довольно бесцеремонно. Политическому миросозерцанию его недоставало глубины исторического чернозёма. Однажды, по поводу болгарских церковных дел, советник А.И. Нелидов заметил, что православие Россия восприняла от Византии. «Совсем не от Византии, — возразил Н.П. Игнатьев, — а от славянских первоучителей Кирилла и Мефодия…» Когда болгарский клир провозгласил автокефалию от Константинопольского патриархата, Игнатьев с ведома Александра II хлопотал за болгар против греков — хотя свой церковный бунт болгары начали в Пасху 1860 года с многолетия султану вместо многолетия константинопольскому патриарху Кириллу VII. Предупреждая о том, что «не льстить надо славянам», а «изучить их и, если можно, если удастся, учить их даже, как людей отсталых по уму, несмотря на кажущуюся их прогрессивность», К.Н. Леонтьев формулировал болезненный для кабинетных славянофилов вывод: «И чем ближе к нам нации по крови и языку, тем более мы должны держать их в мудром отдалении, не разрывая связи с ними. Идеалом надо ставить не слияние, а тяготение на рассчитанных расстояниях». Кто не прислушался тогда к этому хирургически беспощадному тезису, тот осознал его правоту в 1887 году, когда болгарское правительство С.Н. Стамболова вступило в союз с АвстроВенгрией против России — и точность этого предвидения был вынужден признать потом и Н.А. Бердяев.

И Данилевский, и Леонтьев, даже среди своих ненавистников, избежали ярлыка «теоретиков заговора» или политических доносчиков. Находясь на самом переднем крае борьбы идей, они намеренно избегали разоблачительных жанров, в том числе и в адрес злейших врагов. В своём единственном ответе Соловьёву Данилевский лишь мягко заметил, что тот, кажется, «прельщён, соблазнен, подкуплен, но само собою разумеется, не деньгами и не лестью, а чем‑то совершенно иным». Точно так же оба историософа допускали, что А.И. Герцен, оставаясь в «глупой» фронде к монархии, транслирует славянофильство вместо западничества опять же не за лесть и не за деньги. Они оба были достаточно великодушны и к нему, и к тайно общавшемуся с ним (а также с Блаватской) М.Н. Каткову.

И тем не менее они вызывали ненависть одними лишь своими намёками на несамостоятельность русской внешней политики в те времена, когда над нею довлели оккультные влияния. Данилевский намекал на это, упоминая об экуменических опытах Павла, а затем — о странностях политики Александра I времён Священного Союза. Без специального комментария С.А. Вайгачева к изданию «России и Европы» 1991 года нелегко понять, что имел в виду автор, говоря о «мистицизме и сентиментальности» этого государя, когда он «послал великого князя Константина в Варшаву призывать поляков к оружию для защиты их национальной независимости», а в Пруссии догадались, что он это делает «для собственного вреда». Источником сентиментальности было желание «загладить проступок великой бабки» (Екатерины) перед Европой, а также советы прорицательницы Юлианы фон Крюденер, которой Александр, плача, доверял свои планы и мысли, и которая (как позже Вл.С. Соловьёв) возвещала наступление «великой религиозной эпохи, которая приуготовляется человеческому роду», а сам Священный Союз в записках трактовала так: «Священный союз между Иудой Маккавеем и его братьями против Антиоха Сирийского, воплощённого Антихриста, спас Израиль закона. Крестовые походы, оправданные чудесами святого Бернара и смертью святого Людовика, основали дух рыцарства, который спас христианство от ига Полумесяца. Третий священный союз должен существовать во времена пришествия Антихриста, чтобы проложить путь христианству против него». Вещунья руководила внешней политикой, трактуя, например, восстание в Греции как начало Страшного суда, и устраивала ритуальные «сеансы» с криками и завываниями в салоне Голицыных вплоть до 1822 года, когда архимандрит Фотий вместе с А.А. Аракчеевым закрыли не только её салон, но и все масонские ложи.

Данилевский и Леонтьев высоко ценили мистику, на словах и в делах, и не видели для русского культурноисторического типа (как и любого иного) пользы от магии. «Что такое и как должна проявиться теургия, это, вероятно, ещё покажет нам автор», — писал Данилевский в ответ Соловьёву, предлагая ему уточнить, допустимо ли великое самопожертвование, если за ним не стоит истина, и интересуясь далее: «Как поступить с папским решением, за которым наперёд уже признана непогрешимость?» И на всякий случай напоминая читателю: «О практических последствиях, об усилении полонизма, я уже и не говорю, ибо не может же и он отрицать, что католичество смешало своё дело с полонизмом и наоборот, и что объединение славянства, в каком бы смысле его ни понимать, есть дело, предназначенное русскому, а не польскому народу…»

Развивая суждения Данилевского о «европейничанье», сказывавшемся во всём диапазоне российской внешней политики, Леонтьев указывал на парадокс между консервативными формами власти стран романо-германского типа и тем результатом, которых их совместная политика достигает. Не обсуждая детально этого парадокса, он оговаривался: «Я не хотел сказать, что Наполеон III, лорд Пальмерстон и австрийские государственные люди все притворялись, что они “будто бы” только хотят ослабить Россию и оградить Турцию, а в самом деле они все желают лишь либеральных реформ в обеих восточных империях. Разумеется, я, выражаясь так: “будто бы”, выражение это относил в этом случае не к личному или дипломатическому притворству руководителей западной коалиции, а, напротив того, к той поистине странной ошибке, которой в подобных случаях страдают даже самые великие деятели XIX века. Все они с этой стороны являются лишь слепыми орудиями той таинственной воли, которая шаг за шагом ищет демократизировать, уравнять, смешать социальные элементы сперва всей романо-германской Европы, а потом, быть может, и всего человечества».

История не церемонится с сослагательным наклонением — во всяком случае, пока оккультисты новых времён не научились оборачивать время. И историческая наука, словами Данилевского, остаётся всечеловеческой, какие бы типы или лимитрофы не пытались её переписать. И в этой истории трагедия начала ХХ века остаётся таким же уроком, как трагедия конца ХХ века. Факт неусвоения уроков доказывается тем, что кликуши, присваивающие себе государеву логику, не были остановлены; что в оккультных ложах оказались исполнители высших военных решений; что эти решения казались чудесно исполнимыми, а страшные провалы — легковесно пренебрежимыми («еще наколдуем»); что внешнеполитические союзы строились исходя из оккультных откровений, знаков и примет, а не из качественных знаний, поставленных на службу своим, а не «общечеловеческим» цивилизационным приоритетам.

У кликуш начала ХХ века были имена и фамилии. Одним из таковых был легальный марксист П.Б. Струве с вышеупомянутой статьёй «Великая Россия», транслировавший монархии её актуальнейшие задачи с точностью до наоборот. У кликуш конца ХХ века тоже были имена и фамилии; тот, кто первым сказал «покаяние», обозначил содержание и исход катастрофы. После которой последний генсек и первый президент был обнаружен уже прилюдно в оккультном обществе, где современные спириты вызывали египетских духов, называясь контактёрами.

Лев Александрович Тихомиров писал в 1911 году в «Московских ведомостях»: «Когда умы охватываются лжемистическим туманом оккультизма, людям, как одурманенным, начинает казаться возможным то, что невозможно, и вредным то, без чего нельзя жить ни людям, ни обществу. И потому‑то людям разумным и здоровым следует в наши дни не только бороться с такими деморализующими факторами, как оккультизм, спиритизм и т.п., но также и изучать организацию и действия всех этих “мудрецов” и “магов”. Но в изучении всяких явлений должно действовать с приёмами научной работы, с точным наблюдением, анализом, критикой, а не судить по случайным сплетням, может быть, нарочно распускаемым, не по обрывочкам случайно замечаемых фактов… Надо знать законы развития обществ, которые были бы такими же, как они есть, если бы никакого разрушения храма Иерусалимского и совсем не происходило. Вообще, изучение масонства может быть плодотворно только при том условии, если оно ведётся научно. Только такое изучение способно выяснить истинную степень влияния того или иного тайного общества на эволюцию народов и государств… Если здесь выступают тайные общества давние, прочные, укрепившиеся, то где же частным кружкам или отдельным лицам бороться с ними? Только государственная организация способна была бы раскрыть тайны масонства как общества заговорщиков. На то, что государство к этому способно, указывают долгие века его побед над тайными учениями и обществами. С тех же пор как государственная власть сняла с себя обязанность следить за вредными учениями и спасать общество от захвата его тайными организациями масонства, эти последние становятся всесильны. Вне сомнения, достигнутая степень расшатанности России не может казаться для него достаточною. Мы, следовательно, можем ожидать повторения его усилий к потрясению нашей Монархии. Для предупреждения этого и необходимы соответственные меры власти».

Эти слова Льва Александровича — не только трагическое предвидение, исходящее из логики и эстетического чувства. Это завет добросовестным конспирологам, то есть таким, которые исходят из истины и которых (как Данилевского и Леонтьева с Тихомировым) легко отличить по тому главному признаку, что они стремятся не запутывать, а распутывать узлы версий, мотивов и смыслов.

Примечания:

1 Здесь и далее выделение наше.