"И назовёт меня всяк сущий в ней язык..."

«Провидение создало нас слишком великими, чтоб быть эгоистами».

П.Я. Чаадаев

В последнее время едва ли не каждое серьёзное обсуждение историко-литературных проблем в той или иной форме обращалось к теме своеобразия нашей литературы. Словно повинуясь какой-то непреодолимой силе, общественное сознание выдвигает на первый план этот вопрос. Один из значительнейших современных литературоведов — Н.Н. Скатов говорит о том, что истинная суть отечественного искусства не в критике как таковой, но в самокритике; именно в этом, по его мнению, непреходящий, всецело живой и сегодня смысл русской классики. "Ведь обличение помещика, чиновника, вельможи сейчас имеет, при всей важности, значение скорее историческое. Но в соответствии с ним строятся программы, — сетует Н.Н.Скатов, — и ему, по сути, подчиняется весь ход изучения. А острота гражданско-нравственной личной (и не отвлеченных "поэта и гражданина" прошлого века) ответственности, а беспощадность лирического самосуда, когда-то казавшиеся периферийными (скажем, даже такому литератору, как Добролюбов, с его на Некрасова пародиями типа "Рыцарь без страха и упрека")?"

Этот беспощадный самокритический пафос, развивает свою мысль Н.Н. Скатов, нельзя понять "в отвлечении от особенности национального характера... Именно он проявился в беспощадности и силе "критики" и "самокритики", увы, получающей часто лишь внешнее, узкосоциологическое толкование".

Исследователь ссылается в этой связи на ряд высказываний Достоевского, в частности следующее: "Недаром заявили мы такую силу в самоосуждении, удивлявшем всех иностранцев. Они упрекали нас за это, называли нас безличными, людьми без отечества, не замечая, что способность отрешиться на время от почвы... есть уже сама по себе признак величайшей особенности". Далее Н.Н. Скатов подчёркивает, что "сама сила такого отрицания возможна была лишь при соответствующей силе утверждения... Идеалы русской литературы... были "запредельны", располагались за... всеми возможными видимыми горизонтами, за, так сказать, обозримой историей".

Наконец, цитируя ещё раз Достоевского, Н.Н.Скатов заметил: "Вспомним эти слова Достоевского, но уже для того, чтобы вспомнить и Достоевского в целом".

Действительно, та "сила в самоосуждении", о которой говорил Достоевский, — только одна сторона, часть, звено в целостной концепции величайшего художника и мыслителя.

Как известно, на протяжении последних двадцати лет жизни Достоевский развивал мысль о всечеловечности как о сущности нашего национального самосознания и — как следствие — коренном, решающем качестве русской литературы.

С наибольшей полнотой мысль эта выражена в "Речи о Пушкине" 1880 года. В "Объяснительном слове" к этой речи Достоевский, в частности, сказал: "Я... и не пытаюсь равнять русский народ с народами западными в сферах их экономической славы или научной. Я просто только говорю, что русская душа, что гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себя идею всечеловеческого единения... Это нравственная черта, и может ли кто отрицать и оспорить, что её нет в народе русском?"

И в самом деле: никто никогда не отрицал и не оспаривал эту основную мысль, хотя вокруг "Речи о Пушкине" в целом шли достаточно резкие споры. Несмотря на то, что Достоевский отнюдь не принадлежит к кругу писателей, чьи идеи, так сказать, канонизированы, ограждены безусловным признанием, его слова о всечеловечности русской литературы в течение ста лет повторяли как нечто бесспорное очень многие и самые разные по своим убеждениям люди. При этом мысль Достоевского никогда, насколько мне известно, не подвергалась обстоятельному рассмотрению; она была, если угодно, принята на веру. В ней, надо думать, действительно есть некая интуитивно постигаемая неоспоримость.

Но дело не только в этом. Достоевский совершенно верно заметил, что "высказывалась уже эта мысль не раз, я ничуть не новое говорю". И нетрудно убедиться, что эта мысль, с 1880 года неразрывно связанная с именем Достоевского, вызревала в движении новой русской литературы, по меньшей мере, с 1820-х годов. В тех или иных выражениях она присутствует в сочинениях таких — кстати, глубоко различных — писателей и мыслителей, как Чаадаев, Иван Киреевский, Тютчев, Владимир Одоевский, Гоголь, Белинский, Герцен, Аполлон Григорьев. В "Речи о Пушкине" эта мысль предстала в особенно полном, ярком и пластичном воплощении; речь Достоевского в самом деле была как бы окончательной кристаллизацией русского литературного самосознания в целом. В значительной степени потому главная мысль Достоевского и была столь естественно принята.

Казалось бы, нужно только радоваться победе Достоевского. Но дело обстоит вовсе не так просто. Постоянно повторяемые слова о всечеловечности, в конечном счёте, стали походить на общее место или даже просто громкую фразу, которая приобрела чисто оценочный характер и превратилась в своего рода похвальную грамоту русской литературы. Между тем в духовном мире Достоевского — как и его предшественников, развивавших эту мысль, — она имела необычайно сложное, противоречивое, а подчас даже трагическое звучание.

Если поставить вопрос наиболее прямолинейно и просто, всечеловечность представала в отечественном самосознании и как глубоко положительное, в пределе идеальное, и одновременно как недвусмысленно "отрицательное", чреватое печальнейшими последствиями качество. И тут уместно сказать о том, что своеобразие вообще сплошь и рядом рассматривают как сугубо и заведомо позитивную категорию. А ведь это попросту нелогично: понятие о своеобразии, то есть о присущем именно данному явлению качестве, ни в коей мере не несёт в себе собственно "положительного" содержания.

Двойственное значение русского своеобразия просто и чётко определил Белинский (это рассуждение критика цитируется очень часто, но почти всегда не полностью). "Россию, — писал он в 1846 году, — нечего сравнивать со старыми государствами Европы, которых история шла диаметрально противоположно нашей и давно уже дала и цвет и плод... Известно, что французы, англичане, немцы так национальны каждый по-своему, что не в состоянии понимать друг друга, тогда как русскому равно доступны и социальность француза, и практическая деятельность англичанина, и туманная философия немца. Одни видят в этом наше превосходство перед всеми другими народами; другие выводят из этого весьма печальные заключения о бесхарактерности, которую воспитала в нас реформа Петра; ибо, говорят они, у кого нет своей жизни, тому легко подделываться под чужую, у кого нет своих интересов, тому легко понимать чужие... В последнем мнении много правды, но не совсем лишено истины и первое мнение, как ни заносчиво оно..."

Белинский подводил итог следующим образом: "Что же касается до многосторонности, с какою русский человек понимает чуждые ему национальности, — в этом заключается равно и его слабая и его сильная сторона... Мы не утверждаем за непреложное, что русскому народу предназначено выразить в своей национальности наиболее богатое и многостороннее содержание и что в этом заключается причина его удивительной способности воспринимать и усваивать себе все чуждое ему; но смеем думать, что подобная мысль, как предположение, высказываемое без самохвальства и фанатизма, не лишена основания".

Как уже было отмечено, Белинский изложил проблему с наибольшей чёткостью и простотой. Одни, говорит он, видят в этом всепонимании "наше превосходство перед всеми другими народами", другие — печальный плод отсутствия "своей жизни". Но если мы обратимся к духовному наследию Чаадаева, станет ясно, что для него такого рода разделение немыслимо. С предельной резкостью отрицая существование "своей жизни" в России (сравнительно с Западом), Чаадаев именно в этом и усматривал первопричину величайшего превосходства русской культуры над всеми другими (превосходства, заключающегося прежде всего в отсутствии национального эгоизма) и незыблемую основу для её "вселенской миссии". "Мы, можно сказать, некоторым образом народ исключительный, — писал, в частности, Чаадаев.— Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок".

В данном рассуждении, предназначенном для печати, Чаадаев высказывается слишком осторожно и уклончиво. Гораздо яснее выражает он свою мысль в письмах 1835 года к А.И. Тургеневу (письма эти Чаадаев, кстати сказать, давал читать очень широкому кругу людей): "Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача — дать в своё время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе... Имея возможность спокойно и с полным беспристрастием взирать на то, что волнует там души и возбуждает страсти, она, на мой взгляд, получила в удел задачу дать в своё время разгадку человеческой загадки".

Ещё выразительнее другое рассуждение Чаадаева: "...русский ум есть ум безличный по преимуществу (ср. приведенные выше слова Достоевского об этой "безличности". — В.К.). Дело в том, что оценить как следует европейские события можно лишь с того расстояния, на котором мы от них находимся. Мы стоим по отношению к Европе на исторической точке зрения, или, если угодно, мы — публика, а там — актеры, нам и принадлежит право судить пьесу...

Провидение создало нас слишком великими, чтоб быть эгоистами... Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества... Все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить... В этом наше будущее... Мы призваны... обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого... Наша вселенская миссия началась".

Своего рода итог мысли Чаадаева подведен в его "Апологии сумасшедшего" (1837). "Никогда ни один народ не был менее пристрастен к самому себе, нежели русский народ... Мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества".

Основные идеи Чаадаева сложились в 1820-х—1830-х годах, еще до раскола отечественной мысли на западничество и славянофильство, и, по существу, Чаадаев не принадлежит ни к тому, ни к другому направлению, как и его друг Пушкин. Но в 1840-х—1850-х годах Чаадаев всё же был безосновательно причислен к западникам. Только что процитированное высказывание мыслителя решительно противоречит этой "квалификации".

Очень часто ссылаются на то, что Чаадаев, чья мысль постоянно обращалась к проблемам религии (в его время ещё во многом остававшейся господствующей формой общественного сознания), не раз говорил о преимуществах католицизма над православием; это истолковывается как неопровержимое выражение чаадаевского западничества. На самом же деле Чаадаев ценил, так сказать, высокую разработанность католической идеологии (в сравнении с Православной), а вовсе не её конкретную духовную сущность.

Чтобы убедиться в этом, достаточно, я полагаю, вдуматься хотя бы в такое суждение Чаадаева: "России выпала величественная задача осуществить раньше всех других стран все обетования христианства, ибо христианство осталось в ней (в отличие от Европы. — В.К.) не затронутым людскими страстями и земными интересами..."

Таким образом, и в сфере осмысления религиозных проблем Чаадаев отнюдь не был западником; его слова явно предвосхищают позднейшие творения Тютчева (вспомним хотя бы "Эти бедные селенья...") и Достоевского.

Но обратимся к самому тезису Чаадаева о "вселенской миссии" России, о её предназначенности быть "совестным судом". В этих высказываниях Чаадаева можно, казалось бы, обнаружить те пороки, от которых предостерегал в цитированном только что рассуждении Белинский, — "самохвальство и фанатизм". Но вглядимся внимательно в движение чаадаевской мысли. Во-первых, он ни в коей мере не считает, что обрисованная им, по его определению, "великолепная программа" русской культуры осуществлена. Он рассматривает её именно как "программу", как "задачу", поставленную, по его убеждению, перед отечественной культурой самой Историей. Чаадаев недвусмысленно писал, что "любил в своей стране лишь её будущее" и что им владела "мысль, обращенная не к моему веку". Притом дело шло, конечно, о "запредельном" идеале.

С другой стороны, путь к этому идеалу Чаадаев неразрывно связывал с духом "прекрасного самоотвержения", с актами величайшего "отречения", совершёнными отечественной культурой. Стихия самоотречения наиболее ярко воплотилась для Чаадаева в личности и судьбе Петра Великого. Размышляя о петровском "отречении", Чаадаев писал (в 1843 году): "Не впервые русский народ воспользовался этим правом отречения, которое, разумеется, имеет всякий народ, но пользоваться которым не каждый народ любит так часто, как мы. Заметьте, что с моей стороны это — вовсе не упрек по адресу моего народа, конечно, достаточно великого, достаточно сильного, достаточно могущественного, чтобы безнаказанно позволить себе время от времени роскошь смирения. Эта склонность к отречению... есть факт необходимый или, как принято теперь у нас говорить, органический... Отрицать эту существенную черту национального характера — значит оказать плохую услугу той самой народности, которую мы теперь так настойчиво восстанавливаем...

Наша история начинается прежде всего странным зрелищем призыва чуждой расы к управлению страной, призыва самими гражданами страны, — факт... который был бы совершенно необъясним, если бы вся наша история не служила ему, так сказать, комментарием. Далее идёт наше обращение в христианство..."

Итак, "великолепная программа" отечественной культуры как бы оплачена щедрой ценой небывалых добровольных самоотречений.

Прошло сорок лет после размышлений Чаадаева, и Достоевский говорит то, под чем, надо думать, мог бы подписаться и Чаадаев: "Европа — но ведь это страшная и святая вещь, Европа! О, знаете ли вы, господа, как дорога нам... эта самая Европа, эта "страна святых чудес"! Знаете ли вы, как дороги нам эти "чудеса" и как любим и чтим, более чем братски любим и чтим мы великие племена, населяющие её, и всё великое и прекрасное, совершенное ими. Знаете ли, до каких слез и сжатий сердца мучают и волнуют нас судьбы этой дорогой и родной нам страны..."

А непосредственно вслед за этим Достоевский ставит уже, так сказать, практический вопрос, который Чаадаева ещё не мог по-настоящему волновать: "Мы всего более боимся, что Европа не поймёт нас, и по-прежнему, по-всегдашнему встретит нас высокомерием... Основной, главной идеи нашей... она долго, слишком долго ещё не поймет. Ей надо фактов теперь понятных, понятных на её теперешний взгляд. Она спросит нас: "Где ваша цивилизация? Усматривается ли строй экономических сил ваших в том хаосе, который видим мы все у вас?"..."

И далее Достоевский говорит о "всемирности" русской культуры: "Мысль эта выражена Пушкиным не как одно только указание, учение или теория, не как мечтание и пророчество, но исполнена им на деле, заключена вековечно в гениальных созданиях его и доказана ими. Он человек древнего мира, он и германец, он и англичанин, глубоко сознающий гений свой, тоску своего стремления (Пир во время чумы), он и поэт Востока. Всем этим народам он сказал и заявил, что русский гений знает их, понял их, соприкоснулся им как родной, что он может перевоплощаться в них во всей полноте, что лишь одному только русскому дана всемирность, дано назначение в будущем постигнуть и объединить всё многоразличие национальностей и снять все противоречия их".

Но нет ли и здесь "самохвальства и фанатизма"? Опять-таки следует сказать о том, что Достоевский не преувеличивает "достижения" русской литературы: на примере "Анны Карениной" Толстого он здесь же отчетливо выясняет реальное современное значение всемирности русской литературы:

"Книга эта прямо приняла в глазах моих размер факта, который мог бы отвечать за нас в Европе... — говорит Достоевский. — Разумеется, возопят, смеясь, что это — всего лишь... какой-то роман, что смешно так преувеличивать и с романом являться в Европу... Я сам знаю, что это пока всего лишь только роман, что это одна только капля того, что нужно, но главное тут дело для меня в том, что эта капля уже есть, дана, действительно существует, взаправду, а стало быть, если она уже есть, если гений русский мог родить этот факт, то, стало быть, он... может начать своё собственное слово и договорить его, когда придут времена и сроки".

Таким образом, Всечеловечность, всемирность русской литературы — это не некое заранее данное, уже готовое, законченное качество её, но именно определяющая её развитие задача (по мысли Чаадаева), даже сверхзадача: это одушевляющая всю её жизнь творческая воля, которой русская литература во всех своих подлинных выражениях неуклонно следует.

Достоевский не раз говорил о том, что идея всечеловечности действительно воплощена пока только в немногих явлениях отечественного бытия. Возражая критикам своей "Речи о Пушкине", он писал: "Скажут опять: если так мало исповедников великой идеи, то какая в ней польза? А вы почему знаете, к какой это пользе в конце концов приведёт? До сих пор, по-видимому, только того и надо было, чтоб не умирала великая мысль... Да тем-то и сильна великая нравственная мысль, тем-то и единит она людей... что измеряется она не немедленной пользой, а стремит их будущее к целям вековечным..."

Именно так и должна быть понята воля, лежащая в основе русской литературы.

* * *

Но прежде чем обратиться к осмыслению этой воли, необходимо хотя бы в самых общих контурах обрисовать вопрос о её происхождении, о её реальных, социально-исторических корнях, ибо ведь иначе она неизбежно приобретает в глазах читателей некий мистический характер.

Задача эта, конечно же, чрезвычайно сложна и масштабна; дать её действительное решение может только фундаментальное культурно-историческое исследование. Но одна — и, как мне представляется, наиболее существенная сторона дела может быть изложена в кратком рассуждении.

Всечеловечность, всемирность русской литературы (и культуры) имеет глубочайшее основание в том громадном по своему значению факте, что Россия с самого начала складывалась — или даже, пожалуй, рождалась — как страна многонациональная.

Все мы помним — хотя далеко не всегда в полной мере понимаем и оцениваем — строфу пушкинского Завещания:

Слух обо мне пройдёт по всей Руси великой,

И назовет меня всяк сущий в ней язык,

И гордый внук славян, и финн, и ныне дикой

Тунгус, и друг степей калмык.

Если вдуматься, перед нами поистине поразительный факт: из всего-навсего двадцати строк своего Завещания поэт счёл необходимым четыре строки посвятить утверждению, что он творил не для одного русского народа, но в явной, одинаковой мере для всех народов "Руси великой"!

Трудно переоценить всю значительность этого факта. И в то же время он принимается нами как-то совершенно естественно. Ибо вообще-то он органичен для русского самосознания, для самых коренных, изначальных его основ.

Подчас, правда, говорят о будто бы "новаторском" видении Пушкина — в сравнении, например, с Державиным, который в своём "Памятнике" не упомянул о народах России — и, с другой стороны, о сугубо индивидуальном, чисто личном пушкинском мировосприятии, которое продиктовано особенной "человечностью" поэта.

Однако перенесёмся на семьсот с лишним лет назад и обратимся к "Повести временных лет". "Реша, — говорит Нестор, — чюдь, и словени, и кривичи, и вей (то есть: "Сказали чудь, и словени, и кривичи, и весь): "земля наша велика и обильна, а наряда в ней нет"..." Это опять-таки история о призвании варягов; но я собираюсь говорить вовсе не о её фактическом содержании, а о выразившемся в ней мировосприятии Нестора или же его предшественника, который за восемьсот лет (в 1037 году) до пушкинского "Памятника" записал предание, воспроизведённое позднее Нестором. В этом мировосприятии русские племена находятся в одном ряду с финскими (даже более того — перечень имен начинается с чуди!).

В глазах Пушкина все народы России — равноправные владетели русской поэзии (и, конечно, культуры в целом); в глазах Нестора эти народы равноправные создатели русской государственности.

Это сознание равноправия племён и народов должно было, без сомнения, иметь основательные земные, конкретно-исторические корни. И об этом убедительно сказано во вступительных лекциях "Курса русской истории" В.О.Ключевского, чьи идеи впоследствии были развиты целым рядом историков.

Народы и племена, жившие в пределах Древней Руси, доказывает Ключевский, были либо "лесными" (как большинство финских племен), либо "степными" (как торки, берендеи, ковуи, черные клобуки и др.); между тем сами русские селились тогда или на границе леса и степи, или в речных долинах (то есть на границе леса и реки). Поэтому между русскими и их соседями по стране не возникало отношений непримиримости. Можно с полным правом утверждать, что те или иные столкновения русских с другими народами Киевской Руси были не более частыми и не более острыми, чем столкновения между отдельными русскими племенами и — позднее — княжествами.

В.О.Ключевский писал, что в степи южнее Киева "селились русские выходцы и мирные кочевники, торки, берендеи, даже печенеги... примкнувшие к Руси... Русские, в отличие от диких половцев, звали их "своими погаными"…"

Слово "поганые" (означающее попросту "язычники") бытовало лишь тот сравнительно краткий исторический период, когда русские уже приняли христианство, а другие народы и племена Киевской Руси ещё сохраняли языческие верования. Но важно иметь в виду, что эти народы и племена были в глазах русских "своими" ещё задолго до крещения Руси (кстати, цитированное выше предание о призвании варягов относится к дохристианскому времени).

Но дело не только в этом. Само понимание сути христианства на Руси имело совершенно своеобразный, обусловленный предшествующей историей народа характер. Это со всей силой и ясностью выразилось в одном из древнейших творений русской литературы (и одновременно — мысли) — "Слове о законе и Благодати" Илариона (около 1050 года). Д.С. Лихачёв совершенно справедливо говорит: Исключительное значение имеет "Слово о законе и Благодати" митрополита Илариона. Это произведение по теме обращено к будущему России, а по совершенству формы и в самом деле как бы предвосхищает это будущее".

В первой же фразе "Слова" утверждается, что Бог "оправди (то есть направил. — В.К.) прежде племя Авраама скрижальми и законом, последже (то есть впоследствии) Сыном Своим все языки (разрядка моя; как и у Пушкина; "всяк сущий в ней язык" — обозначает народ. — В.К.) спасе".

В основе всего рассуждения Илариона лежат две мысли. Во-первых, идея Благодати как таковой, которая, в отличие от закона (данного людям в качестве не подразумевающей какого-либо "выбора" необходимости и означало, по убеждению Илариона, духовное рабство), есть воплощение духовной свободы. Иларион не раз противопоставляет понятия "закон" и "Благодать" (определяемые в частности, как "тень истины" и "истина") именно в качестве воплощений "рабства" и "свободы". Он говорит, что в отношении к закону человек — "раб", а в отношении Благодати — "сын".

Вторая — но нераздельно, органически взаимосвязанная с первой — мысль Илариона состоит в том, что закон с необходимостью обращён к одному народу, а Благодать — народам. Собственно говоря, эта мысль не только связана с первой; для Илариона в обращённости Благодати ко всем народам как раз и воплощается её конкретное различие или, вернее, её противоположность закону. Иларион, как доказывает современный историк древнерусской литературы Н.В. Водовозов, "выясняет отношение закона к благодати... Закон (Ветхий Завет) — национально ограничен, выражает мысль о богоизбранности одного народа, о превосходстве этого народа над всеми другими. Благодать (Новый Завет) имеет универсальный характер, выражает идею равноправия всех народов. Поэтому Ветхий Завет — рабство, а Новый Завет — свобода".

Итак, Иларион дал совершенно особенное понимание сущности христианства: Благодать (и одновременно — "истина") состоит в том, что христианство обращено в равной мере ко всем народам. Это как раз и означает, что Благодать, в отличие от закона, не навязана с необходимостью тому или иному народу (который предстает, следовательно, как "раб" своего закона), но являет собой свободно, вольно принимаемый каждым народом дар (то есть Благодать в подлинном смысле этого слова). Как говорит Иларион: "...уже негьрздится (то есть теснится. — В.К.) в законе человечество, но в благодати пространно (то есть просторно, свободно. — В.К.) ходит..."

Можно с полным правом утверждать, что дело идёт не столько о христианском, сколько о русском сознании (которое выразилось и в цитированном выше рассказе о призвании варягов, не имеющем отношения к христианству) — сознании, сложившемся в многонациональной Киевской Руси.

В высшей степени показателен следующий факт. В самом конце рассуждения о законе и Благодати Иларион решил подтвердить идею обращённости Благодати ко всем народам ссылками на Священное писание. Он завершил своё рассуждение целым сводом цитат (их полтора десятка). Однако все эти цитаты, явно не без больших поисков подобранные Иларионом, взяты не из Нового, а из Ветхого завета. Иларион цитирует пророка Исайю: "Открыет господь мышцу свою святую пред всеми языки" и "Поклонится всяко колено и всяк язык исповедаться Богу";

Даниила: "Все языци, людие, племена тому поработают"; Книгу псалмов: "Да возвеселятся и возрадуются языци!" и "Познати на земле путь Твой, во всех языцех спасение Твое" и "Вси языци, восплещите руками..." и т.п.

Ни одной цитаты, имеющей в виду "все языки", в Новом завете Иларион найти не смог. Что же касается цитат из Ветхого завета, Иларион явно переистолковывает их. Вот хотя бы последняя из приведенных здесь цитат — из 46-го псалма: "Вси языци, восплещите руками...". Если продолжить цитату, выявится совершенно иной смысл: "Яко Господь вышний страшен, царь велий по всей земли. Покори людия нам и языки под ноги наша" (разрядка моя. — В.К.). Очевидно, что здесь ни в коей мере не идёт речь о той "всечеловечности", которой пронизано "Слово о законе и Благодати".

Итак, Иларион выразил не собственно христианскую, но русскую идею — и именно ту, которая почти через тысячелетие воплотилась в Пушкинской речи Достоевского.

* * *

Но в "Пушкинской речи" Достоевского совершенно ясно и даже резко сказано и об оборотной стороне русского своеобразия. Достоевский показывает, что именно из этого своеобразия возникло ненавистное ему безграничное низкопоклонство перед Европой, породившее то мировосприятие, которое Достоевский обрисовывает, в частности, следующим образом:

"...народ наш нищ и смерд, каким он был всегда, и не может иметь ни лица, ни идеи. Вся история народа нашего есть абсурд...

Образование же его мы оснуем и начнем с чего сами начали, т.е. на отрицании им всего его прошлого и на проклятии, которому он сам должен предать своё прошлое. Чуть мы выучим человека из народа грамоте, тотчас же и заставим его нюхнуть Европы, тотчас же начнём обольщать его Европой, ну хотя бы утонченностью быта, приличий, костюма, напитков, танцев, — словом, заставим его устыдиться своего прежнего лаптя и квасу, устыдиться своих древних песен, и хотя из них есть несколько прекрасных и музыкальных, но мы всё-таки заставим его петь рифмованный водевиль... Для доброй цели мы многочисленнейшими и всякими средствами подействуем прежде всего на слабые струны характера, как и с нами было, и тогда народ — наш. Он застыдится своего прежнего и проклянет его".

Иногда высказывается мнение, что это обличение оборотной стороны всемирности присуще только Достоевскому — с его, так сказать, почвенническим максимализмом. Однако на самом деле об этой оборотной стороне так или иначе говорили все предшественники Достоевского, развивавшие идею русской всемирности. Так, Чаадаев, столь страстно призывавший русскую культуру стать всемирной, с глубокой горечью писал в 1846 году своему французскому знакомому, графу Сиркуру: "...берусь за перо, чтобы просить вас пристроить в печати статью нашего друга Хомякова, которая переведена мною и которую он хотел бы поместить в одном из ваших периодических изданий... Наилучший способ заставить нашу публику ценить произведения отечественной литературы — это делать их достоянием широких слоев европейского общества. Как ни склонны мы уже теперь доверять нашему собственному суждению, все-таки среди нас еще преобладает старая привычка руководиться мнением вашей публики... Прогресс еще невозможен у нас без апелляции к суду Европы".

Замечательно, что в это же самое время в статье "Взгляд на русскую литературу 1846 года" Белинский убеждал отечественную публику: "Нам вовсе не нужно беспрестанно обращаться к Европе, чтобы сознавать наши потребности и на основании того, что уже усвоено нами от Европы, мы достаточно можем судить о том, что нам нужно".

Но проблема всё же не так проста. К отрицательным, подчас даже трагически отрицательным, последствиям этой присущей отечественному самосознанию постоянной "оглядки" на Европу мы ещё вернёмся. Но нельзя не подчеркнуть со всей решительностью, что в принципе это постоянное обращение к "суду" Европы было вполне естественно и даже необходимо — в особенности потому, что Европа в определённом смысле представительствовала собой весь мир.

Иван Киреевский, завершая свою первую программную статью 1829 года, поставил вопрос, который никогда уже не сходил с повестки дня: "Если просвещённый европеец... спросит нас: "Где литература ваша? Какими произведениями можете вы гордиться перед Европой?" — что будем отвечать ему?" Эти слова Киреевского, как известно, сочувственно процитировал Пушкин, который через год писал уже от себя: "Наша словесность с гордостью может выставить перед Европою Историю Карамзина, несколько од, несколько басен..."

Через полвека Достоевский уже говорил об "Анне Карениной" как о факте, "на который мы могли бы указать Европе". Правда, Достоевский тут же оговаривал: "Увы, сколько бы мы ни указывали, а наших долго ещё не будут читать в Европе, а и станут читать, так долго ещё не поймут и не оценят". В первом предположении Достоевский решительно ошибся — всего десятью-пятнадцатью годами позднее русская литература оказалась в центре внимания культурной Европы. Но суть дела ведь вовсе не в том, читает или не читает Европа русских писателей: суть дела в том, что сама отечественная литература всегда создавала, творила себя как бы перед судом целого мира (а ближайшим образом — Европы), и это воплотилось в ней со всей определённостью. Может показаться, будто это противоречит изложенной выше чаадаевской мысли о том, что как раз русская культура предназначена быть в мире "совестным судом" и что, "если угодно, мы — публика, а там — актёры, нам и принадлежит право судить пьесу".

Но никакого противоречия здесь нет, ибо, по мысли Чаадаева, абсолютно необходимой основой для осуществления этой вселенской миссии был беспристрастный и беспощадный суд над собой. Само право "судить" Чаадаев обосновывал именно тем, что "никогда ни один народ не был менее пристрастен к самому себе, нежели русский народ".

И не кто другой, а сам Чаадаев дал в своем первом "Философическом письме" ярчайший образец того "беспощадного самосуда", в котором Н.Н. Скатов справедливо увидит одно из ключевых свойств русского национального характера. При этом, кстати сказать, Чаадаев признавал, что "было преувеличение в этом обвинительном акте, предъявленном великому народу", признавал, но отнюдь не раскаивался в совершённом и тут же указывал на тот факт, что почти одновременно с обнародованием его "Философического письма" был поставлен на сцене Малого театра (вслед за Александрийским) гоголевский "Ревизор": "Вспомним, что вскоре после напечатания злополучной статьи... на нашей сцене была разыграна новая пьеса. И вот, никогда ни один народ не был так бичуем, никогда ни одну страну не волочили так в грязи, никогда не бросали в лицо публике столько грубой брани и, однако, никогда не достигалось более полного успеха".

Беспредельность идеала неразрывно связана с "беспощадностью самосуда". Важно обратить внимание на тот факт, что дело идёт об исконном, изначальном свойстве русской литературы, ибо широко распространена точка зрения, согласно которой этот пафос самоосуждения складывается в русской литературе лишь в 1820-х—1830-х годах. М.М. Бахтин раскрыл беспримерное своеобразие "Слова о полку Игореве" в ряду других эпосов: в центре "Слова" — не победный подвиг и даже не героическая гибель, но трагическое посрамление героя. Игорь посрамлен, хотя он искал "чести и славы" — того же, что искали герои многих древних эпосов; для русского сознания это оказывается недостаточным. Подлинной основой героизма может быть девиз Александра Невского — "душу положить за друга своя", но не стремление, пусть даже самое "высокое", к чести и славе как таковым.

* * *

Однако вернёмся к историческим воплощениям той стихии самоотречения, в которой Чаадаев увидел существеннейшую черту отечественного бытия и сознания. Обратимся к отношениям Руси с Византией.

В том мире, с которым соприкасалась Русь в период своего становления, Византия, Восточная Римская империя, была страной наиболее высокой культуры; вернее даже будет сказать, что в Византии, являвшейся непосредственной, прямой наследницей тысячелетнего развития античной культуры, имел место совершенно иной уровень культуры, нежели в остальных странах тогдашней Европы и Передней Азии.

История взаимоотношений Руси с Византией начинается целым периодом войн, в которых Русь одержала немало побед. Но уже в конце Х века, достигнув при Владимире Святославиче наибольшего могущества, Русь совершает беспримерный акт: совершенно добровольно воспринимает византийскую культуру, тем самым как бы признавая её превосходство, причём это восприятие осознается отнюдь не как слабость, но, напротив, как выражение силы и уверенности в своей самостоятельности.

Несмотря на отдельные позднейшие конфликты, отношение Руси к византийской культуре остаётся неизменным. Для выяснения характера этих отношений достаточно вдуматься в имя, которым народ Киевской и затем Московской Руси называл Константинополь — Царьград, то есть превосходнейший из городов. И здесь также выражается не "рабское" преклонение перед чужим, но свободное признание очевидного.

Чтобы понять весь глубочайший смысл события, совершившегося в Х веке, необходимо вглядеться в ход становления Западной Европы.

Германские племена начали свою историю с уничтожения античного мира. Правда, в течение следующего тысячелетия они постепенно — всё более активно и сознательно — усваивали его культурное наследие. Но они уже имели дело именно с наследием, а не с живым культурным организмом... Наиболее могучий выразитель западноевропейского самосознания — Гегель говорил в своей "Философии истории" (между прочим, в то самое время, когда Чаадаев создавал "Философические письма"):

"Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы... Принцип духовной свободы... был заложен в... душах германских народов, и на них была возложена задача... свободно творить в мире, исходя из субъективного самосознания... Германцы начали с того, что... покорили одряхлевшие и сгнившие внутри государства цивилизованных народов... Правда, и Западный мир устремлялся в иные страны в крестовых походах, при открытии и завоевании Америки, но там он не соприкасался с предшествовавшим ему всемирно-историческим народом...

Здесь (то есть в Западном мире. — В.К.) отношение к внешнему миру лишь сопутствует историческому процессу... В нём (Западном мире. — В.К.) жил совершенно новый дух, благодаря которому должен был возродиться мир, а именно свободный, самостоятельный, абсолютное своенравие субъективности".

Итак, для Запада, выросшего на "сгнивших" развалинах поверженного древнего мира (культуру которого победители на данной стадии своего развития ещё не могли оценить и принять), в новом мире существовал только один полноценный "субъект" — он сам; весь остальной мир был только "объектом" его деятельности. Как говорил одновременно с Гегелем Чаадаев, "Европа как бы охватила собой земной шар... все остальные человеческие племена... существуют как бы с её соизволения". Эта мировая ситуация западной культуры чревата тяжелейшими последствиями, которые в наше время с жестокой ясностью предстали перед самим Западом.

Правда, и сознавая всё это, нельзя переоценить величие истории Запада. Опираясь всецело на самого себя, он действительно явил торжество свободы деяния и мышления. Его история есть подлинно героическое освоение мира.

Вместе с тем в наше время, через полтора века после гегелевского апофеоза западной героики, на первый план выступают совсем иные стороны дела. Не так давно литературовед И.Б. Роднянская изложила чрезвычайно характерную позицию одного из виднейших современных историков культуры Запада — Линна Уайта, выраженную в его работе "Исторические корни нашего экологического кризиса". Речь идёт о принципах отношения западной культуры к природному миру, но эти же самые принципы всецело определяют и отношение Запада к другим народам и их культурам (что явствует, в частности, из приведенных выше суждений Гегеля).

"Автор, — пишет И.Б. Роднянская о работе Л.Уайта,- видит отдалённые идеологические и психологические предпосылки современного экологического кризиса в иудео-христианском учении о человеке, как сверхприродном существе и венце творения — точнее, в той культурной модификации христианской антропологической доктрины, которая характерна для западноевропейского средневековья...

Наши (то есть западноевропейские. — В.К.) повседневные навыки обусловлены подспудной верой в непрерывный прогресс, истоки которой восходят к иудео-христианской телеологии... Согласно иудео-христианской доктрине, Бог создал всё для блага человека, ни одна вещь или тварь не имеют иного предназначения, помимо служения человеку и его цели..."

Далее встаёт проблема глубокого "контраста" западного и восточного христианства.

"Западное сознание, — утверждает Л. Уайт, — уже не в состоянии отказаться от антропоцентризма... Мы относимся к природе высокомерно и презрительно и готовы пользовать её на потребу любой нашей прихоти".

Эта концепция нуждается в одном очень существенном уточнении. Дело обстояло, без сомнения, вовсе не таким образом, что Запад (в отличие от Востока) был фатально вынужден воспринять именно эту "модификацию" христианства. Запад выбрал и усвоил её, ибо она, как говорится вполне соответствовала его исторической практике, в которой он опирался только на себя, выступал как своего рода бог в отношении внешнего мира.

Да, западный человек в самом деле осознал себя по отношению к "внешнему миру" — и природному, и человеческому — в качестве "человекобога". Это было совершенно необходимой основой западной героики, западного свободного творчества. Но одновременно это означало, что Византия и государство ацтеков, Индия и Китай и, конечно, Россия — только объекты приложения сил Запада и не имеют никакого всемирно-исторического значения.

Чрезвычайно показательна гегелевская характеристика Византии, непосредственно предшествующая в его "Философии истории" апофеозу Западного мира: "История высокообразованной Восточной Римской империи... представляет нам тысячелетний ряд беспрестанных преступлений, слабостей, низостей и проявлений бесхарактерности, ужаснейшую и поэтому всего менее интересную картину".

Вполне понятно, что многократные атаки крестоносцев, сыгравшие громадную роль в разрушении Византии, оценивались на Западе как совершенно справедливое дело (Гегель здесь же с удовлетворением констатирует; что "наконец дряхлое здание Восточной Римской империи... было разрушено энергичными турками"). Такое представление о Восточной римской империи не только до самого недавнего времени безусловно господствовало на Западе, но и — начиная с ХVIII века — оказало весьма сильное воздействие на русское сознание. Предстоит еще большая работа по восстановлению истинного облика Византии; в последние годы много сделано в этом направлении в работах С.С. Аверинцева.

Но в данном случае для нас важны даже не конкретные "достоинства" или "недостатки" Византии. Суть дела в том, что Русь встретилась с ней как с живым, самостоятельным творцом культуры, между тем как Запад, питавшийся наследием уже мёртвого античного мира, и Византию воспринимал только как материал для своей деятельности, который он мог или уничтожить (как была уничтожена культура ацтеков), или "использовать" для своего самоутверждения (как Англия "использовала" Индию).

Между тем Русь, встретясь с Византией, почти полтысячелетия вела с ней живой диалог, и гибель Восточной Римской империи была для неё тяжкой потерей. Именно тогда возникла идея Третьего Рима, на два столетия многое определившая в жизни Руси. Но своеобразная природа русской культуры уже сложилась. Через два столетия, в течение которых (то есть с конца XV до конца XVII века) Запад мощно и стремительно развивался, петровская Россия, как бы опровергнув пророчество монаха Филофея, что-де Четвертому Риму не быть, приняла Запад именно как своего рода новый Рим...

Достоевский, говоря о том, что русский народ заключает в душе своей "склонность к всемирной отзывчивости и к всепримирению", особо подчеркивал: "Стремление наше в Европу, даже со всеми увлечениями и крайностями его, было не только законно и разумно в основании своём, но и народно, совпадало вполне со стремлениями самого духа народного..."

Уже из вышеизложенного, надо думать, явствует, что всечеловечность как давно осознанное существеннейшее свойство русской литературы — ничего общего не имеет с тем идеологическим явлением, которое более или менее полно охватывается понятием "космополитизм" и которое было чуждо всем подлинным деятелям русской литературы. Белинский, как известно, решительно заявил: "Я скорее готов перейти на сторону славянофилов, нежели оставаться на стороне гуманистических космополитов", для которых, по определению Белинского, "национальность... выражает собою всё, что есть в народе неподвижного, грубого, органического, неразумного и диаметрально противополагается всему человеческому".

По убеждению Достоевского, всечеловечность — это как раз глубоко народное, уходящее в самые недра народного мироощущения свойство, свойство именно "органическое". И русская литература осознавала, а не сочиняла это свойство.

"Мы не считаем национальность последним словом и последнею целью человечества, — утверждала русская литература устами Достоевского. — Только общечеловечность может жить полною жизнью. Но общечеловечность не иначе достигается как упором в свою национальность каждого народа. Идея... национальностей есть точка опоры, Антей..."

Все великие русские писатели прекрасно сознавали, что пафос всечеловечности, оторванный от народной основы, порождает тенденции космополитического характера, о которых со всей резкостью говорил и Достоевский. Сохранить и развить единство народности и всечеловечности — это не только труднейшая, но и в полном смысле слова творческая задача, которая для своего осуществления нуждается не только в разумном её понимании, но именно в напряжённом и вдохновенном творчестве.

И если происходит разрыв, распад единства всечеловечности и народности, первая вырождается в космополитизм, а вторая — в национализм. Оба эти явления, впрочем, характерны лишь для сугубо боковых, периферийных линий русской литературы; её основное, стержневое движение всегда сохраняло единство всечеловечности и народности.

Стоит подчеркнуть для большей ясности, что космополитизм и национализм по-своему также взаимосвязаны: национализм, утверждая одну нацию за счёт всех других, в сущности, требует от этих других встать на космополитические позиции (это в высшей степени характерно, например, для такой крайней формы национализма, как сионизм). С другой стороны, именно под давлением космополитических тенденций рождается — в качестве их прямолинейного, примитивного противовеса — национализм...

Достоевский не раз со всей ясностью провозглашал идею органического единства всечеловечности и народности в русской культуре. Он говорил, например, что во "всемирной отзывчивости" пушкинского гения "выразилась наиболее его национальная русская сила, выразилась именно народность его поэзии, народность в дальнейшем своем развитии, народность нашего будущего, таящегося уже в настоящем, и выразилась пророчески. Ибо что такое сила духа русской народности, как не стремление её в конечных целях своих ко всемирности и ко всечеловечности?"

* * *

Итак, характер отношений России с Византией и затем с Западом (речь идёт именно о самой природе этих отношений, о не о том конкретном содержании, которое обретала русская культура за столетия этих отношений) определил способность и потребность русской литературы постоянно смотреть на себя не только "изнутри", но вместе с тем ещё и как бы со стороны, глазами "внешнего" мира, чувствовать и мыслить себя перед лицом этого мира и даже перед его судом.

Та пронизывающая русскую литературу сила "самосуда", о которой уже шла речь, несомненно, обусловлена и этим фактом. Между прочим, время от времени в литературе раздавались голоса, призывающие как-то умерить эту силу.

Так, например, очень влиятельный в свое время критик и литературовед П.С. Коган цитировал характернейший монолог из повести Бунина "Деревня": "Боже милостивый! Пушкина убили, Лермонтова убили... Рылеева удавили, Полежаева в солдаты, Шевченко на десять годов в арестантские законопатили... Достоевского к расстрелу таскали. Гоголь с ума спятил. Ох, да есть ли ещё такая страна в мире, такой народ, будь он трижды проклят?" — и пытался противопоставить ему "логически" обоснованное возражение: "Не задумываясь, отвечаю: есть. И не только страна. Вся Европа, пожалуй, весь мир".

В самом деле, Сервантеса в тюрьму упрятали, Байрона затравили, Торквато Тассо в больнице годами терзали, Оскара Уайльда на каторге сгноили, Шенье казнили, Ницше "с ума спятил" и т.д. Без конца перечислять можно, и если следовать логике Бунина, так заключить придётся:

"Есть ли ещё такая планета во вселенной, такие существа, будь они трижды прокляты?"

П.С. Коган, без сомнения, фактически и чисто "логически" совершенно прав. Но если взять за основу чистую логику, пришлось бы заново переписывать всю русскую литературу.

Так, эта литература многократно вершила настолько беспощадный суд над Иваном IV, что скульптор Микешин, создавая в 1862 году памятник "Тысячелетие России", должен был исключить этого царя из числа ста девяти изваянных им фигур выдающихся исторических деятелей. Между тем было бы вполне логично вспомнить, что за одну только ночь на 24 августа 1572 года (между прочим, как раз года отмены опричнины) по приказу французского короля Карла IX было зверски убито примерно столько же людей, "повинных" лишь в том, что они не были католиками, сколько убили палачи Ивана Грозного за восемь лет опричнины. Столь же уместно было бы напомнить и о том, что по указу другого современника Ивана IV — английского короля Генриха VIII были безжалостно повешены 72 тысячи людей, "виновных" лишь в том, что они стали бродягами в результате "огораживаний", то есть превращения арендуемых ими земельных участков в овечьи пастбища... Или о том, что за годы правления ещё одного современника Ивана IV, испанского короля Карла V, было казнено около 100 тысяч еретиков, при этом значительная часть их подвергалась публичному сожжению на костре.

Но все такие напоминания были бы совершенно бессмысленны и бесполезны. Вся их "бесполезность" с предельной ясностью обнаруживается в том факте, что ведь сам Иван Грозный мучительно каялся и беспощадно осуждал себя за совершённые по его приказаниям казни!

Существо дела с замечательной выразительностью поясняет один эпизод духовной судьбы Александра Герцена. В 1847 году он уехал на Запад, унося в себе, как незаживающую рану, как сгусток боли и стыда за свою родину, память о пяти казнённых и ста шестнадцати сосланных в Сибирь декабристах. И вот в июне 1848 года он стал потрясённым свидетелем казни около 11 тысяч восставших парижан, а затем "депортации" ещё около 14 тысяч из них на тихоокеанский остров Нука-Ива.

Самосознание Герцена как бы дрогнуло... В его рассказе об этом чудовищном терроре (в "Письмах из Франции и Италии") присутствует сопоставление Франции с Россией (причём дело идёт и о судьбе декабристов) явно не в пользу первой.

"Казаки... в сравнении с буржуазией... агнцы кротости... Французы вообще любят теснить. Вы знаете, как они в прошлом веке "освобождали" Италию и какую ненависть возбудили в Испании — но это ничто перед тем, каковы они в междоусобии: тут они делаются кровожадными зверями, мясниками Варфоломеевской ночи... Нука-Иво далеко превосходит Сибирь. В Сибири климат свирепый, но не убийственный, ссылаемые на поселение (на депортацию)... не принуждены к поурочному труду, как во французских пенитенциарных колониях..."

И Герцен даже склонен прийти к выводу о какой-то патологической жестокости французов вообще. Он напоминает о "междоусобной" войне конца XVIII века:

"В Марселе роялисты вырезали, избили всех мамелюков с их женами и детьми. В другом месте католики напали на протестантов, выходящих из церквей; часть их перебили и, раздевши донага, таскали их дочерей голых по улицам... Но разве якобинцы лучше поступали в департаментах? Нет, не лучше. Но это не только не утешительно, а, напротив, это-то и приводит в отчаяние, тут-то и лежит неотразимое доказательство кровожадности французов. С которой бы стороны победа ни была, — "оставьте всякую надежду", они безжалостны и невеликодушны, — они рукоплещут каждому успеху, каждой кровавой мере... Я стыжусь и краснею за Францию..." И тогда же, в частном письме, обращённом к "московским друзьям", бежавший из России Герцен говорит неслыханные слова: "Дай бог, чтобы русские взяли Париж, пора окончить эту тупую Европу..."(!) — и, предвидя, что эти слова вызовут изумление и возмущение его друзей в Москве, обвиняет их:

"Вам хочется Францию и Европу в противоположность России, так, как христианам хотелось рая — в противоположность земле... Неужели вы поверите в возможность такого военного деспотизма и рабства... если б нравы и понятия не делали его вперёд возможным?.. Что всего страшнее, что ни один из французов не оскорблён тем, что делается".

Итак, Герцен стыдится и краснеет за Францию, а сама Франция (что страшнее всего!) не испытывает никакого стыда... И всё же Герцен не изменяет своей позиции: проходит некоторое время, и он обращает к миру свою "Полярную звезду", на обложке которой светятся силуэты пятерых русских мучеников...

Вспомним ещё раз слова Достоевского: "Недаром заявили мы такую силу в самоосуждении, удивлявшем всех иностранцев", которая "есть уже сама по себе признак величайшей особенности". И ведь в самом деле: в глазах Запада образ Ивана Грозного или казнь декабристов затмили образы его собственных кровавых королей и его бесчисленные казни. В 1826 году, ровно через неделю после воздвижения пяти тайных виселиц в Петропавловской крепости, в Испании перед толпами народа был сожжен на гудящем и слепящем костре ещё один из нескольких десятков тысяч еретиков. Но кто вспоминает об этом и содрогается — так, как воспоминают и содрогаются о декабристах? И уж конечно, никто не "стыдится"...

Ещё Иван Киреевский писал об одном коренном различии — о том, что человек Запада, "говоря вообще, почти всегда доволен своим нравственным состоянием; почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми... Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки, и, чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем менее бывает доволен собою. При уклонениях от истинного пути он... даже в страстные минуты увлечения всегда готов сознать его (увлечения. — В.К.) нравственную незаконность".

Впоследствии Достоевский не раз говорил о том же: "...пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нём есть неоспоримо: это именно то, что он, в своём целом, по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности) никогда не принимает, и не примет и не захочет принять своего греха за правду!"

Дело даже не только в "грехе", гораздо позднее, в 1943 году, Михаил Пришвин писал о неотразимом чувстве "стыда за своё русское, чересчур русское... Но мало того что стыда. Я, чистокровный елецкий потомок своего великорусского племени, при встрече с любой народностью — англичанином, французом, татарином, немцем (обращаю внимание: вдруг кто-нибудь не заметит — это написано в 1943 году! — В.К.), мордвином, лопарем — всегда чувствовал в чём-то их превосходство. Рассуждая, конечно, я понимал, что и в моём народе есть какое-то своё превосходство, но при встрече всегда терял это теоретически признаваемое превосходство, пленяясь достоинствами других".

Предваряя дальнейшее, стоит заметить, что безусловное "своё превосходство" как раз и выражается в этой способности "чувствовать превосходство" других...

* * *

Именно коренная способность и неотразимая потребность "самосуда" со всей силой выразилась и в присущей отечественной мысли самокритике искусства. Для Запада точка зрения, позиция, воля искусства есть нечто своего рода высшее и неподсудное.

...Кто холоден к гармонии прелестной,

Тот может быть изменником, лгуном.

С другой стороны, у Достоевского постоянно подвергаются беспощадному сомнению и испытанию правота и абсолютность этического содержания искусства, что особенно наглядно выступает, например, в "Записках из подполья", "Сне смешного человека", "Легенде о великом инквизиторе". То, что являет собой последнее, уже неразложимое ядро "добра", "свободы", "правды" (в смысле справедливости) в искусстве Диккенса или Гюго, в русской литературе неожиданно предстаёт как ограниченность, самодовольство, догматизм. Против, казалось бы, навсегда утверждённых, неоспоримых идеалов выдвигаются иные — поистине "запредельные" — идеалы. Достоевский постоянно и резко боролся с мировосприятием, согласно которому "зло и добро определено, взвешено, размеры и степени определялись исторически мудрецами человечества".

Самокритицизм искусства с осязаемой силой выразился в "самосожжении" Гоголя, в безудержном отрицании искусства Толстым — и — не столь драматически (или даже трагедийно — как у Гоголя) — в сосредоточении очень значительной части творческой энергии Достоевского на "Дневнике писателя", который доказывает, что воля художника не вмещалась в искусство как таковое.

Эти подчас катастрофические выходы за пределы литературы, конечно, не следует идеализировать или превращать в некую норму. Это крайние, если угодно, экстремистские выражения внутренней творческой воли русской литературы. Ими можно восхищаться как показателями этой самой воли, но нельзя не видеть, что в таких "крайностях" она рискует утратить (и в иных случаях и в самом деле утрачивает) творческий, созидательный характер.

"Затем сожжён второй том "Мертвых душ", что так было нужно, — писал Гоголь. — "Не оживет, аще не умрет", говорит апостол. Нужно прежде умереть, для того чтобы воскреснуть".

Но мы знаем, что второй том не воскрес... Есть та мера в самоотрицании, которую нельзя переходить, хотя и соблюсти её далеко не всегда возможно.

В то же время нельзя забыть, что именно эта беспредельность творческой воли породила высшие ценности русской литературы.

Вспомним гегелевское осознание сущностной основы Запада: "Принцип духовной свободы... был заложен... в душах германских народов, и на них была возложена задача... свободно творить в мире, исходя из субъективного самосознания". Это значит, что, будучи раз рожден, Запад призван только развёртывать из себя свои возможности. Между тем русское развитие предстаёт как ряд новых и новых рождений — точнее, духовных "воскресений" после самоотрицания. Это типично и для пути писателя, художника. Его самоотрицание (если, конечно, оно не преступает той грани, за которой уже царит стихия неостановимого разрушения) завершается воскресением искусства, его новым рождением, дарящим высочайшие художественные ценности. Вспомним, что в развитии Толстого "Войне и миру" предшествовало безоговорочное отрицание искусства, выразившееся, в частности, в полном уходе Толстого в педагогическую деятельность.

Но коренное свойство русской литературы, о котором идёт речь, воплощается, конечно, не только в "смерти" и "воскресении" искусства — это лишь наиболее общее, так сказать, глобальное проявление существа дела, проявление, которое даже выходит далеко за рамки самого искусства, художественного мира, захватывая собою реальное поведение, реальную судьбу художника (он перестаёт творить, уничтожает свои творения, в конце концов гибнет сам, как Гоголь...). Слова Гоголя — "прежде нужно умереть, для того чтобы воскреснуть" — имеют прямое отношение и к основному художественному содержанию русской литературы в её высших выражениях. Так, говоря попросту, герои русской литературы "ведут" себя так же, как её творцы...

Достоевский, утверждая, что ничто в западной литературе не может "поравняться" с "Анной Карениной", опирается прежде всего на ту сцену, в которой Анна во время родов оказывается на грани смерти.

"...Мелкие, ничтожные и лживые люди стали вдруг истинными и правдивыми людьми, достойными имени человеческого, — естественною силою природного закона, закона смерти человеческой... Последние выросли в первых, а первые (Вронский) вдруг стали последними, потеряли весь ореол и унизились; но, унизившись, стали безмерно лучше, достойнее и истиннее, чем когда были первыми и высокими".

Это "умереть, для того чтобы воскреснуть" в самом деле определяет глубокую суть русской литературы, начиная со "Слова о полку Игореве", герой которого "умирает" в гибельном позоре плена (об этом уже шла речь выше), чтобы "воскреснуть" в плаче Ярославны и — одной из самых прекрасных во всём творении — сцене побега на Русь: " Прысну море полунощи, идутъ сморци мьглами. Игореви князю богъ путь кажетъ изъ земли Половецкой на землю Рускую, къ отню злату столу..." На стадии высшего развития, в XIX веке, эта существеннейшая направленность русской литературы приводит к тому, что в её содержании, в образах её героев надстраивается, наращивается, так сказать, особенный пласт художественного бытия и смысла, не характерный для западной литературы. В сравнении с её героями основные герои русской литературы обладают, в частности, своего рода избыточным самосознанием.

Можно сказать, например, что Раскольников и Андрей Болконский до какой-то точки, момента своего художественного бытия близки, даже однотипны с героями Бальзака (Раскольников) и Стендаля (Болконский). Но подлинная природа этих героев раскрывается лишь тогда, когда они обретают высшее самосознание, которое как бы обесценивает их предшествующее бытие и сознание (убийство в "Преступлении и наказании" и мгновения на грани смерти под небом Аустерлица в "Войне и мире").

Речь идёт, конечно, не о внешнем, поверхностном "надстраивании", но о громадном углублении образа, о "наращивании" его человеческой глубины. И в то же время герой как бы духовно вырастает над самим собой и с этой высоты оценивает заново себя и свою жизнь (рост этот связан с присущей русской литературе способностью видеть и судить себя "со стороны", глазами мира: герой и в этом отношении подобен своему творцу).

Существует точка зрения, согласно которой западная и русская литературы различаются прежде всего тем, что первая открыла и со всей силой утвердила человеческую личность, а вторая с небывалой мощью воплотила стихию народа. В этом, без сомнения, есть своя правда. Но всё же дело обстоит гораздо сложнее. Ведь нельзя не заметить, что именно в русской литературе личность предстала с неведомыми ранее размахом и глубиной; с этой точки зрения образы героев Достоевского, Толстого, Лескова поистине не имеют себе равных. Короче говоря, русская литература развила и, более того, преобразовала оба "предмета" художественного воссоздания — и личность, и народ; при этом обе стороны нераздельно, органически взаимосвязаны.

Здесь опять-таки уместно сопоставить героев русской литературы и личности её творцов. Творчество Толстого, Достоевского или Лескова ясно свидетельствует о том, что их сознание было полнозвучным воплощением всей целостности своего народа — и это действительно так и было. И именно потому сами личности этих творцов русской литературы (и созданных ими героев) обладают такой грандиозностью и глубиной.

Отличие русской литературы от западной в этом отношении столь существенно, что вполне целесообразно использовать для определения их содержания разные понятия: в западной литературе перед нами предстает индивид и нация (то есть национальная общность людей), а в русской личность и народ.

Это, конечно, требует пояснений. Понятия "индивид" и "нация" несут в себе прежде всего смысл выделения, отграничения: индивид и нация — это нечто всецело самостоятельное, и это не то, что другие индивиды и нации. Между тем в "личности" и "народе" важны не столько их самостоятельность, их отграниченность от других, сколько та их внутренняя глубина, которая заключает в себе всеобщую ценность.

Личность ценна прежде всего не своей особенностью, своеобразием (хотя она, конечно, невозможна без этого!), но богатством содержания и духовной высотой, которые имеют всечеловеческое значение. Точно так же в народе первостепенное значение и ценность имеют не его неповторимые черты (хотя без них он немыслим), но всеобщий, имеющий ценность для всех народов смысл бытия.

Всё это имеет многообразные последствия в художественном мире. Так, если в западной литературе идея свободы индивида выступает как центральная и в известном смысле даже самоцельная, в русской литературе идея эта явно оказывается второстепенной, отступает на задний план.

"Не свобода, а воля", — утверждает толстовский Федор Протасов, имея в виду истинную и высшую ценность бытия. Воля личности, как она является в русской литературе, обращена к всемирному, вселенскому бытию, и те "ближайшие" внешние ограничения, которые способны полностью уничтожить свободу индивида, для этой воли оказываются только помехами, трудностями, препятствиями — пусть и тяжкими, но не могущими её раздавить.

Характернейшим выражением этого может служить сцена из "Войны и мира", в которой пленный Пьер Безухов смеется над французскими солдатами:

"Поймали меня, заперли меня. В плену держат меня. Кого меня? Меня? Меня, — мою бессмертную душу! Ха, ха, ха!.."

Высоко в светлом небе стоял полный месяц. Леса и поля, невидные прежде вне расположения лагеря, открывались теперь вдали. И ещё дальше этих лесов и полей виднелась светлая, колеблющаяся, зовущая в себя бесконечная даль. Пьер взглянул в небо, в глубь уходящих, играющих звёзд. "И всё это моё, и всё это во мне, и всё это я! — думал Пьер. — И всё это они поймали и посадили в балаган, загороженный досками!" Он улыбнулся и пошёл укладываться спать".

Нельзя не видеть и того, что самая полная свобода индивида ничего не дает воле личности, которая устремлена к бытию и смыслу, лежащими за пределами этой свободы.

* * *

Эти черты русской литературы, конечно же, неразрывно связаны с той её главной чертой, которая раскрыта в "Речи о Пушкине" Достоевского: "...назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только... стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите. О, всё это славянофильство и западничество наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое... Наш удел и есть всемирность, и не мечом приобретённая, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей". Достоевский не раз оговаривал, что пока это глубоко и полно воплотилось только в литературе, но в то же время он неоднократно подчеркивал: "Нельзя же предположить смешную мысль, что природа одарила нас лишь одними литературными способностями. Всё остальное есть вопрос истории, обстоятельств, условий, времени".

Достоевский, как и Чаадаев, по сути своей не был ни западником, ни славянофилом, хотя и его не раз пытались свести (как мыслителя) к славянофильству. На новой, уже осознанной основе он стремился восстановить ту всесторонность мировосприятия, которая была утрачена в послепушкинскую эпоху. Он исходил в своём понимании России не из замкнуто национальной, но из всемирной точки зрения — как и его предшественник Чаадаев, который писал в 1846 году, что после Петра "для нас было немыслимо продолжать шаг за шагом нашу прежнюю историю, так как мы были уже во власти этой новой, всемирной истории, которая мчит нас к любой развязке".

Рядом с этой постановкой вопроса, наиболее глубоко воплотившейся в духовном наследии Чаадаева и позднее, на новом этапе, — Достоевского, и западничество, и славянофильство предстают как "ограниченные" и, так сказать, чрезмерно связанные с восприятием Запада тенденции. Михаил Пришвин писал в 1950 году, что "и западники, и славянофилы в истории одинаково все танцевали от печки — Европы". Относительно западничества это очевидно. Что же касается той тенденции, которую называют славянофильством, то уже Чаадаев говорил о ней: "Страстная реакция... против идей Запада... плодом которых является сама эта реакция".

Необходимо, правда, со всей решительностью оговорить, что духовное наследие всех подлинно значительных писателей и мыслителей, так или иначе принадлежащих к западничеству или славянофильству, всегда было заведомо шире и глубже самих этих тенденций (что можно бы доказать убедительнейшими примерами). И в дальнейшем речь будет идти именно о ходячих тенденциях, но не о том неисчерпаемо богатом содержании отечественной мысли, которое развивалось в творчестве Александра Герцена или Ивана Киреевского.

Западничество как тенденция основано в конечном счёте на убеждении, что русская культура (и в том числе литература) — это, в сущности, одна из западноевропейских культур, только очень сильно отставшая от своих сестёр; вся её задача сводится к тому, чтобы в ускоренном развитии догнать и, в идеале, перегнать этих сестер. С точки зрения славянофильства (опять-таки как общей тенденции) русская культура — это особая, славянская культура, принципиально отличающаяся от западных, то есть романских и германских, культур, и её цель состоит в развёртывании своих самобытных основ, родственных культурам других славянских племён. Но это представление об особом славянском существе русской культуры построено, конечно же, по аналогии или даже по модели романских и германских культур, которые уже достигли высшего расцвета; задача русской культуры опять-таки сводится к тому, чтобы догонять их на своем особом, славянском пути, стремясь к равноценному или, в идеале, ещё более высокому расцвету.

Кардинальное отличие и западничества, и славянофильства от той мысли, которая воплотилась в духовном наследии Чаадаева и Достоевского, состоит в том, что русская культура в обеих этих теориях не несёт в себе непосредственно всемирной миссии.

Национальные культуры Западной Европы в своём совместном, неразрывно взаимосвязанном творческом подвиге уже в XIX веке осуществили совершенно очевидную и грандиозную всемирную миссию. И западничество если и предполагало всемирное значение русской культуры, то только в её присоединении к этому (уже совершённому!) подвигу; со своей стороны славянофильство (как тенденция) видело цель в создании — рядом, наряду с романским и германским — ещё одного (пусть даже глубоко самобытного) культурного мира, славянского, с русской культурой во главе.

Словом, и в том, и в другом случае смысл и цель русской культуры воссоздаются как бы по западноевропейской модели, по предложенной Западом программе. Между тем в мысли Чаадаева и Достоевского русская культура имеет совершенно самостоятельный смысл и цель, а всестороннее и глубокое освоение западной культуры предстаёт как путь — разумеется, абсолютно необходимый путь — осуществления этой цели и этого смысла (всечеловечности).

Нельзя не сказать и о том, что с точки зрения западничества и славянофильства оказываются, в сущности, как бы ненужными, бессмысленными целые столетия истории русской культуры: для западничества — время с конца XV (ранее к Западу, допустим, мешало обратиться монгольское иго) до конца ХVII века; для славянофильства — последующее время. Между тем Достоевский (как ранее Чаадаев) совершенно объективно оценил русское "стремление в Европу".

Но это была только одна сторона дела. В высшей степени замечательно, что Достоевский сразу после "Речи о Пушкине" (где со всей силой и ясностью провозглашено: "Для настоящего русского Европа и удел всего великого арийского племени так же дороги, как и сама Россия, как и удел своей родной земли, потому что наш удел и есть всемирность...") обратился к теме Азии. В своей последней, предсмертной записной тетради 1880-1881 годов (большая часть её была опубликована лишь в 1971 году) Достоевский снова и снова возвращается к этой теме:

"Азия. Что Россия не в одной только Европе, но и в Азии, и что в Азии может быть больше наших надежд, чем в Европе...

Россия хоть и в Европе, но Россия и Азия, и это главное, главное" и т.п.

В самом последнем выпуске "Дневника писателя" ("Январь 1881 г.") Достоевский писал: "Надо прогнать лакейскую боязнь, что нас назовут в Европе азиатскими варварами и скажут про нас, что мы азиаты ещё более, чем европейцы. Этот стыд, что нас Европа считает азиатами, преследует нас уже чуть не два века... Этот ошибочный стыд и этот ошибочный взгляд на себя единственно как только на европейцев, а не азиатов (каковыми мы никогда не переставали пребывать) — этот стыд и этот ошибочный взгляд дорого, очень дорого стоили нам в эти два века..."

Из всего контекста мысли Достоевского совершенно ясно, что речь идёт не просто о взаимоотношениях с Азией, но и о другой — столь же необходимой — стороне русской всечеловечности.

В ХV-ХVII веках Россия была гораздо больше связана с Азией, чем с Европой; с конца XVII века Достоевский, как бы подводя итоги интенсивнейшего двухвекового "европеизма", провозгласил необходимость установить своего рода равновесие и "открыть окно" в Азию, оговаривая при этом, что вовсе не следует отворачиваться и "от окна в Европу".

Если вглядеться в развитие русской литературы за предшествующие 1880 году полвека, станет ясно, что мысль Достоевского ни в коей мере не была чем-то неожиданным. Достаточно подумать о чрезвычайно широко и глубоко освоенном русской литературой Кавказе, которому посвятили очень значительную часть своего творчества Пушкин, Лермонтов и Толстой, не говоря уже о целом ряде второстепенных писателей. Лермонтов говорил перед самой своей гибелью: "Зачем нам всё тянуться за Европой?.. Я многому научился у азиатов, и мне бы хотелось проникнуть в таинства азиатского миросозерцания... Там, на Востоке, тайник богатых откровений".

Но дело здесь не просто в обращении к Азии; дело в самом характере этого обращения. С этой точки зрения поистине великолепен эпизод из "Путешествия в Арзрум", рассказывающий о встрече Пушкина с персидским поэтом Фазил-Ханом: "Я, с помощью переводчика, начал было высокопарное восточное приветствие, но как же мне стало совестно, когда Фазил-Хан отвечал на мою неуместную затейливость простою, умною учтивостью порядочного человека!.. Со стыдом принужден я был оставить важно-шутливый тон. Вперед не стану судить о человеке по его бараньей папахе и по крашеным ногтям".

Здесь исключительно важны слова "совестно" и "со стыдом", которые показывают, обнаруживают, что сознание безусловного равенства, братства с человеком Азии ни в коей мере не носит формального характера, но идёт из глубины личности.

Атмосфера безусловного равенства и братства воплощена во всех творениях русской литературы, воссоздающих образы народов Азии: и в лермонтовском "Герое нашего времени", и в кавказских повестях Толстого (в "Хаджи-Мурате" он со свойственной ему "крайностью" даже как бы переходит границу равенства, выдвигая на первый план черты превосходства горцев над русскими), и в поразительном по силе, явно недооценённом повествовании Лескова "На краю света" (о Якутии).

Здесь невозможно хотя бы даже назвать все произведения русской литературы конца XIX и XX века, связанные с темой Азии. Именно в 1880-х годах, то есть одновременно с осознанием всей важности и необходимости этой темы Достоевским, обратился к Азии — прежде всего к духовной жизни Индии и Китая — Лев Толстой. Глубокое выражение нашла азиатская тема в поэзии Бунина, Блока, Хлебникова, Клюева, Есенина, в повествованиях Лескова, Чехова, того же Бунина, Куприна, Пришвина, Шишкова, Андрея Платонова и т.д.

В этой сфере русской литературы едва ли не наиболее очевидно выявляется её коренное расхождение с гуманизмом в западноевропейском смысле, поскольку тот основан на "объектном" отношении к другому человеку. Пусть речь идёт даже о высоком сострадании к этому другому — всё равно оно превращает его именно в объект сострадания, и герои Достоевского непримиримо сопротивляются такому состраданию. Всё это глубоко и полно раскрыто в книге М.М. Бахтина "Проблемы поэтики Достоевского".

В западной литературе достаточно много произведений, в которых с позиций последовательного гуманизма изображены люди Азии и Америки. Но это именно такое сострадание, в котором не воплощен дух подлинного равенства и братства.

В "Герое нашего времени" Печорин отнюдь не проявляет специфически "гуманного" отношения к Бэле, Казбичу, Азамату; он, если угодно, вступает с ними в поединок. Но это поединок безусловно равных людей; у обеих сторон есть и свои слабости, и своё превосходство.

Выше приводились проникновенные слова Пришвина о том, что он "при встрече с любой народностью — англичанином, французом, татарином, немцем, мордвином, лопарем — всегда чувствовал в чём-то их превосходство". Это чрезвычайно существенный момент проблемы; дело в том, что равенство народов невозможно, немыслимо как некое тождество. Для подлинного установления равенства и братства необходимо увидеть и признать определённое превосходство другого народа.

Это отнюдь не означает какого-либо умаления своего народа. Тот же Пришвин, выражая неудовлетворённость рассказом Горького "О любви", писал ему: "Это могли бы написать и французы", утверждая тем самым "литературное" превосходство русской культуры. Вместе с тем в своём великолепном "Черном арабе", изображающем Казахстан, или в дальневосточной повести "Женьшень" Пришвин воплотил дух безусловного братства с народами Азии.

Подлинное превосходство русских и состоит, если уж на то пошло, в способности подлинного братства с любым народом, которая, в свою очередь, опирается на способность (необходимую способность) из глубины духа признать определённое превосходство другого народа, что так прекрасно выразил Пришвин.

* * *

Но обратимся к самой проблеме Азии; глубокое её осмысление — особенно сложная, важная и насущная задача. Дело в том, что за два столетия самого активного "европеизма" отечественное сознание подверглось очень сильному воздействию западного отношения к Азии, о чём с такой тревогой говорил перед смертью Достоевский. С наибольшей ясностью это выразилось в представлениях, сложившихся в России за ХIII-ХIХ века о татаро-монголах, ставших ядром империи Батыя и его потомков, в вассальной зависимости от которой в ХIII-ХV веках находилась Русь. В принципе нет кардинального различия между этой империей и, скажем, империей Карла Великого, подчинившей себе европейские земли от Пиренеев до Дуная, народы — от арабов до чехов (можно взять и более поздний пример — империю Карла V). Однако в глазах Европы империя "азиатов" представала как нечто совершенно иное, чудовищное и, более того, "позорное" — именно потому, что дело шло об "азиатах".

Начиная с XVIII века такого рода восприятие азиатов в известной степени заразило и русское сознание. Ранее на Руси отнюдь не было этого специфического отношения к азиатам, в частности и к монголам.

В высшей степени характерно, что даже в пронизанной болью "Повести о разорении Рязани Батыем" образ монгольского вождя не лишён черт человечности: "И сказал царь Батый, глядя на тело Евпатьево: "О Коловрат Евпатий! Хорошо ты меня попотчевал с малой своею дружиною... Если бы такой вот служил у меня, — держал бы его у самого сердца своего". И отдал тело Евпатия оставшимся людям из его дружины... И велел царь Батый отпустить их и ничем не вредить им" (перевод Д.С. Лихачева).

Речь идёт, разумеется, отнюдь не о каком-либо оправдании завоевателя. "Повесть о разорении Рязани Батыем" насквозь пронизана пафосом непримиримой борьбы с захватчиками, как и все другие произведения русской литературы ХIII-ХV веков, касающиеся монгольского нашествия. Но вместе с тем русское самосознание не разграничивало народы на "европейцев" и "азиатов"; любые завоеватели были неприемлемы, будь то немецкие рыцари или монгольские багатуры. Отношение к завоевателям определялось в русском сознании именно тем, что они завоеватели, однако это не вело к враждебности или хотя бы к отчуждённости в отношении какого-либо народа и его отдельных представителей.

С замечательной ясностью выразилось это даже и в судьбе потомков Батыя на Руси. Как известно, Русь окончательно освободилась от власти татаро-монголов в 1480 году, после бегства великого хана Золотой Орды Ахмата с реки Угры. И вот через каких-нибудь полвека сын племянника того самого Ахмата, Шах-Али (Шигалей), стал крупнейшим русским военачальником и командовал всей армией в Ливонской и Литовской войнах, а правнук Ахмата Саин-Булат (Симеон Бекбулатович) был назначен главой Боярской думы и получил титул "великого князя всея Руси". И это всего лишь два выразительнейших примера из массы подобных. Такого рода судьбы представителей нерусских народов вообще-то вполне типичны: так, кабардинский князь Черкасский был фактически правителем при царе Михаиле Фёдоровиче, мордвин Никита Минов — патриархом всея Руси Никоном, ногаец Юсупов — главой Российской военной коллегии в начале XVIII века и т.п. Но судьбы потомков "заклятых" врагов Руси с особенной силой и очевидностью раскрывают природу русской всечеловечности.

И нельзя не выразить глубокую тревогу в связи с тем, что "западническое" восприятие Азии подчас искажает эту истинную суть русского сознания. Каждому из нас ясно, что непримиримая борьба с наполеоновским нашествием не породила и не могла породить в нашей литературе "негативного" отношения к французскому народу как таковому. Но к народам Азии, входившим в состав агрессивных армий в силу тех или иных обстоятельств, нередко как бы предъявляется иной счёт.

Свежий пример тому — одна из сюжетных линий многопланового романа Чингиза Айгматова "И дольше века длится день", где пришедшие из глубин Азии жуань-жуаны изображены поистине как нелюди, которых можно и нужно уничтожать начисто. Причем речь идёт именно о народе, племени, а не об армии. Тот факт, что история нашествия жуань-жуанов дана в романе в притчеобразной, мифологизированной форме, только усиливает остроту обобщения. Нельзя не заметить, что эта линия романа резко противоречит авторскому предисловию, в котором декларируется доброе отношение ко всем народам мира.

Но обратимся к гораздо более широкой и существенной проблеме: речь идёт об отражении в литературе и публицистике одного из величайших событий отечественной истории — Куликовской битвы. Она нередко изображалась и изображается как проявление своего рода фатально неизбежной смертельной вражды Руси и Азии, как "битва континентов". Лишь в последнее время началось широкое уяснение истинно всемирного значения и подлинного характера этой битвы.

Так, Юрий Лощиц в своей превосходной книге "Дмитрий Донской" (серия "Жизнь замечательных людей") показывает, что сражение 8 сентября 1380 года было битвой не одного народа против другого, но — всемирно-исторической битвой, по сути дела, уже тогда многонационального Русского государства с агрессивной космополитической армадой, которая не имела права выступать от имени ни одного из народов — соседей Руси...

Выше уже приводились факты, свидетельствующие о том, что на Руси отнюдь не было враждебного отношения к татаро-монголам как к людям, как к представителям азиатских народов. Нельзя забывать и о том, что двумя русскими полками (из шести) на Куликовом поле командовали перешедшие на службу к Дмитрию Донскому татары Андрей Черкизович и Семён Мелик, геройски павшие в битве...

Опыт осмысления многогранного круга проблем, так или иначе связанных с Куликовской битвой, предпринят и в ряде работ Л.Н. Гумилёва. Так, он показывает, что в основе политики Орды накануне битвы лежало "покровительство работорговле и разноплеменным купцам... принцип голой выгоды", что действиями Мамая, по сути дела, руководили не столько даже интересы самой золотоордынской верхушки, сколько "цивилизация торговцев, попросту говоря, засилье международных спекулянтов, наладивших торговые маршруты с доставкой живого товара к посредническим генуэзским конторам". Речь идёт прежде всего о "гигантском для того времени центре работорговли генуэзской колонии Кафе (ныне Феодосия), через которую в иные года проходило несколько десятков тысяч рабов. Вполне естественно, что после своего разгрома Мамай бежал в Кафу, где был — как уже ненужная, битая карта — ограблен и уничтожен своими, не признающими никаких моральных норм вдохновителями и кредиторами.

Таким образом, Куликовская битва, которую сплошь и рядом рассматривают исключительно как отражение русским войском специфически "азиатского" натиска, на самом деле, если уж на то пошло, была битвой русского народа прежде всего с всемирной космополитической агрессией, ибо сама захватническая политика Мамая всё более определялась интересами и политикой "международных спекулянтов" Генуи и Кафы (которые, как известно, не преминули послать и на Куликово поле в поддержку Мамаю свою отлично вымуштрованную пехоту, — разумеется, наёмную).

Словом, нет никаких оснований считать сражение 1380 года направленным против монголов. Куликовская битва была направлена не против какого-либо народа, но против поистине "тёмных" сил тогдашнего мира.

Нужно сказать, что Л.Н. Гумилёв вообще сделал немало для того, чтобы раскрыть сложные, многозначные отношения Руси и кочевых народов Азии, в том числе и татаро-монголов. Но, к сожалению, в его книгах и статьях, посвященных этой теме, много и спорных, и прямо неприемлемых положений, вроде тезиса о "симбиозе Руси и Орды", — хотя так или иначе само по себе стремление Л.Н. Гумилёва доказать, что в отношении Руси к народам Азии не было какой-либо фатальной непримиримости и национальной отчужденности, в высшей степени плодотворно.

Вместе с тем не могу не сказать, что в создаваемой Л.Н. Гумилёвым картине отношений Руси и Азии недостаёт, на мой взгляд, чрезвычайно существенного звена — понятия о той всечеловечности русского сознания и самого исторического поведения, которое, как я стремился показать, складывалось уже в самый начальный период развития Руси.

Так, говоря о сложной многозначности отношений Руси и кочевых народов Азии — отношений, которые вовсе не сводились к вражде и войнам, Л.Н. Гумилёв основывается прежде всего на наличии взаимных, обоюдных интересов. Между тем нет сомнения, что явленная на самой заре русской истории воля к всечеловечности имела громадное значение в отношениях Руси с народами Азии. Вот хотя бы один, но очень характерный факт. Владимир Мономах в своём "Поучении" гордо рассказывает о грозных победах над половцами, но не менее гордо он сообщает: "Миров заключил с половецкими князьями без одного двадцать, и при отце и без отца, и раздаривал много скота и много одежды своей. И отпустил из оков лучших князей половецких (следует перечисление имен. — В.К.), а всего других лучших князей сто" (перевод Д.С. Лихачёва). Не будь этой, выражаясь современным языком, русской принципиальной позиции в мире, отношения с кочевыми народами Азии могли бы иметь совсем иной исторический результат.

В своей последней, предсмертной статье 1881 года Достоевский писал, что в предшествующие "два века... чего-чего мы ни делали, чтоб Европа приняла нас за своих, за европейцев, за одних только европейцев, а не за татар...

От окна в Европу отвернуться трудно, тут фатум... Нам нельзя оставлять Европу... Европа нам тоже мать, как и сия, вторая мать наша; мы многое взяли от неё, и опять возьмем, и не захотим быть перед нею неблагодарными...

А между тем Азия — да ведь это и впрямь может быть наш исход в нашем будущем — опять восклицаю я!.. Принцип, новый принцип, новый взгляд на дело — вот что необходимо!"

Позднейшее изучение и осмысление истории Руси показало, что дело заключается не в "новом" принципе и взгляде, но в возрождении, воскрешении многовекового русского принципа и взгляда. В течение ХVIII-Х(Х веков Запад чуть ли не заразил наше сознание "отчуждённостью" от Азии, но великая русская литература всегда сохраняла и развивала свою всечеловечность равным образом в отношении и к Европе, и к Азии, что так прекрасно воплотилось в творчестве Пушкина, Лермонтова, Толстого, Лескова и что с такой ясной и глубокой осознанностью выразил в своёй последней статье Достоевский.

Через четыре десятилетия после появления этой статьи тема Азии встаёт в полный рост в последних сочинениях человека, который был очень далёк от общего смысла и пафоса творчества Достоевского. Но тем более многозначительным оказывается выразившееся и там и здесь громадное внимание к Азии. Речь идёт о последних работах В.И. Ленина — в том числе и о самых последних, имеющих характер завещания материалах: письмах в ЦК ВКП(б) и статьях "О нашей революции" и "Лучше меньше, да лучше" (1923). Но и в более раннем выступлении В.И. Ленин говорил об Азии: "Мы знаем, что здесь поднимутся, как самостоятельные участники, как творцы новой жизни народные массы Востока, потому что сотни миллионов этого населения принадлежат к зависимым, неполноправным нациям, которые до сих пор были объектом международной политики империализма, которые для капиталистической культуры и цивилизации существовали только как материал для удобрения... Наступает период участия всех народов Востока в решении судеб всего мира, чтобы не быть только объектом обогащения. Народы Востока просыпаются к тому, чтобы не быть только объектом обогащения. Народы Востока просыпаются к тому, чтобы практически действовать и чтобы каждый народ решал вопрос о судьбе всего человечества".

"...Самым существенным сейчас, — говорил тогда же В.И. Ленин, — является отношение народов Востока к империализму..." Что же касается России, то "в силу ряда обстоятельств, — между прочим, и в связи с... тем, — говорил Ленин, — что она служит рубежом между Европой и Азией, Западом и Востоком, нам пришлось взять на себя всю тяжесть — в чём мы видим великую честь быть застрельщиками мировой борьбы против империализма". России "предстоит сгруппировать вокруг себя все просыпающиеся народы Востока, чтобы вместе с ними вести борьбу против международного империализма".

"Вот задача необычайного размаха, которая, — подводит итог В.И.Ленин, — будет успешно разрешена и доведена до полной победы над международным империализмом".

Тот факт, что Восток издавна был в глазах Запада только "объектом обогащения", только "материалом для удобрения", лежит в основе того мировосприятия, которое выразили знаменитые стихи Киплинга:

Запад есть Запад, Восток есть Восток,

И с места они не сойдут...

А Россия является "рубежом между Европой и Азией. Западом и Востоком", конечно, не только в силу своего географического положения. Русская литература во всех своих подлинных проявлениях воплотила мощный и глубокий пафос равенства и братства с народами и Запада, и Востока, создав, таким образом, своего рода духовный мост между Европой и Азией. В могучей всечеловеческой стихии русской литературы и Запад, и Восток одарены способностью как бы сойти со своего "места" и братски протянуть друг другу руки.

Стихия русской литературы — это в основе своей стихия проникновенного диалога, в котором могут равноправно участвовать предельно далекие голоса. Понятие "диалог" естественно обращает нас к трудам М.М. Бахтина. Но мне хотелось бы подчеркнуть, что, на мой взгляд, наиболее важно не бахтинское открытие "диалогичности" творчества Достоевского или других художников, но тот факт, что сама по себе созданная М.М.Бахтиным эстетика в своём целом есть, по существу, эстетика диалога; в этом смысле она, в частности, противостоит основанной на "монологической диалектике" (по бахтинскому определению) эстетике Гегеля, которая явилась фундаментом всей западноевропейской эстетики. И именно русская мысль могла и должна была создать эстетику диалога, воплотившую наиболее глубокую природу русской литературы.

В творчестве всечеловеческого диалога, быть может, прежде всего и выражается величайшая миссия русской литературы — миссия, которая в конечном счете сказывается в духовной судьбе любой страны, от Франции до Японии...

В заключение необходимо поставить одну весьма сложную и острую проблему. В эпиграфе этой статьи — слова Петра Чаадаева: "Провидение создало нас слишком великими, чтоб быть эгоистами". Далее Чаадаев говорит, что Россия не призвана "проводить национальную политику... её дело в мире есть политика рода человеческого".

И нельзя не видеть, что для русского бытия и сознания вовсе не характерно активное, твёрдое и последовательное сугубо национальное самоутверждение, которое присуще жизни и культуре, скажем, Англии и Франции или, в иных формах, скажем, Японии или Турции. Однако это никоим образом не означает, что русская литература вне (или не) национальна. Сама её Всечеловечность — это именно национальная, самобытно-народная её природа. Уже приводились совершенно точные слова Достоевского о том, что во "всемирной отзывчивости" пушкинского гения "выразилась наиболее и прежде всего национальная русская сила, выразилась именно народность его поэзии".

Толстой, говоря о всечеловеческом содержании, воплощённом в образах, созданных Достоевским, о том, что "в этих исключительных лицах не только мы, родственные ему люди, но иностранцы узнают себя, свою душу", объяснял это так: "Чем глубже зачерпнуть, тем общее всем, знакомее и роднее".

Это в высшей степени существенный момент: всечеловечность живёт — можно бы даже сказать, таится — в самой глубине русского национального характера. И чтобы сохранить свою подлинность и плодотворность, чтобы не выродиться в конечном счёте в космополитизм, всечеловечность русской литературы не может не погружаться вновь и вновь в свою глубочайшую народную основу. Именно так развивалась покоряющая всечеловечность Достоевского и Толстого.

Если же писатель исходит не из глубины национального бытия и сознания, а только из смутного "стремления в Европу", он оказывается неспособным воплотить подлинную всечеловечность и в конце концов попадает во власть космополитической всеядности, поверхностной международной культуры, а вернее, межеумочной "полукультуры" (в том числе и в своём восприятии России).

И в современной, сегодняшней литературе подлинная всечеловечность воплощается лишь в таком творчестве, которое берёт свой исток в глубинах народного бытия и сознания и постоянно возвращается к этому истоку.