МЫ ЦЕРКОВЬ ПОСЛЕДНИХ ВРЕМЕН

Author: Александр Дугин
МЫ ЦЕРКОВЬ ПОСЛЕДНИХ ВРЕМЕН
1(214)
Date: 7-1-98
1. ЭККЛЕСЕОЛОГИЯ Владимир Лосский справедливо заметил, что каждая эпоха христианской истории имеет в центре богословского внимания отдельный аспект учения, который выясняется и уточняется в окормляемых Духом Святым церковных обсуждениях. И не менее прав он в том, что на настоящем этапе в центре богословского внимания должна стоять “экклесеология” — учение о духовном таинственном содержании земных путей Церкви Христовой.
В православной экклесеологии есть несколько ключевых дат и периодов, имеющих поворотный духовный смысл.
2. ПЕРВЫЙ ЭККЛЕСЕОЛОГИЧЕСКИЙ ПЕРИОД Новозаветная Церковь началась с Пятидесятницы, с момента схождения Духа Святаго на апостолов в виде языков пламени через 50 дней после Светлого Христового Воскресения и через 10 дней после его Вознесения. Тогда по обещанию Спаса был послан к людям Утешитель, Параклет, Святой Дух, “совершительная причина”, которым была утверждена Святая Святых церковного православного тайнодействия. Это — День Рождение Церкви Христовой. Единой, Святой, Соборной и Апостольской, 33-й год от Рождества Христова.
Первый период, следующий сразу за Пятидесятницей, длится от времен апостольских до императора Константина, до появления в небе Креста перед решающей битвой (“Hoc vince”), до воцерковления Римской Империи, становления ее Православным Царством. Ключевой датой является 313 год — год издания миланского эдикта. Справедливости ради надо заметить, что и первые христиане относились к Империи с особым благоговейным чувством, пророчески провидя ее грядущее воцерковление. С этим связано древнехристианское учение о миссии потомков Иафета, которым было суждено заложить основу Вселенского Царства, в котором воплотится Спаситель, и которое со временем станет вместилищем Его Церкви.
Из этого раннехристианского представления о “последнем царстве” явствует все колоссальное значение проповеди Евангелия “языкам”, “эллинам”, ее эсхатологический домостроительный смысл. Но все же на протяжении первых веков, когда Церковь существовала вплотную с миром, еще не принявшим Благой Вести и остававшимся под бременем иных могуществ, христиане пребывали в глубоком противоречии с самой сутью окружающей реальности и в общественном, государственном, и в естественном, природном смысле. Церковь первых веков была только Церковью, кораблем спасения в мутных волнах реальности, все еще подъяремной “князю мира сего”.
Первый экклесеологический этап отличался особой этикой сообщения с миром и особой онтологией, особым подходом к двум резко различным реальностям — самой Христианской Церкви, с одной стороны, и языческой Империи, с другой. В Церкви пребывало нетварное Присутствие Духа Святаго, а в евхаристии — самого Иисуса Христа, Сына Божьего. Реальность Церкви была качественно сопряжена с нетварным миром, изъята из-под ярма закона, отделявшего тварное от нетварного до Христа и вне Его Церкви после Христа. И сами христиане были сущностно иными (“новыми”) людьми, причастными особой экклесеологической антропологии: в отличие от единожды рожденных язычников или иудеев они были рождены дважды — второй раз “свыше” через благодатное таинство Святого Крещения. Следует особенно подчеркнуть мистический смысл термина “новый” в православном учении. Он важен для понимания таких реальностей, как “новый человек” (применительно к христианину), “Новый Завет” (применительно к Евангелию), “новое упование” (применительно к христианской вере). Понятие “новое” в церковном смысле означало отнюдь не временную хронологическую последовательность, смену систем или религиозных форм. “Новое” в христианстве — понятие глубоко онтологическое. Оно характеризует особый внутрицерковный модус бытия, который (в отличие от трагической и неснимаемой разлуки Творца и твари в Ветхом Завете или ложной и унизительной для Божества близости между ними в язычестве) основан на благодатной возможности волевого обожения твари, принесенной Сыном Божием через его искупительную жертву.
Между двумя реальностями — церковной и нецерковной, “новой” и “ветхой” (“ветхость” означает “язычество”, особенно в его политическом, имперском аспекте, и “иудейство” , в религиозном аспекте) — на втором экклесеологическом этапе не было никакой промежуточной инстанции. Они были противопоставлены друг другу, сосуществовали, не смешиваясь.
3. ВОЦЕРКОВЛЕНИЕ ЦАРСТВА (ВИЗАНТИЙСКАЯ ЭПОХА ХИЛИАЗМА) Второй экклесеологический этап начался с Константина Великого. Его миланский эдикт и все последующее — вплоть до основания Нового Рима, Византии — было подтверждением эсхатологических предсказаний относительно “катехона”, “удерживающего”, под которым уже первые христиане понимали Римское Царство и самого Царя, Кесаря. Начиная с этого момента между Церковью и миром сим появляется особая опосредующая реальность — Православная Империя, основанная на симфонии властей, где политическая власть гармонично сочеталась с основной устремленностью церковного домостроительства.
Здесь мы подходим к ключевому понятию экклесеологии — к понятию “онтологии и антропологии империи”, к их эсхатологическому смыслу. В Православном Царстве возникла принципиально новая реальность, чем та, которая существовала в три предшествующие столетия. Здесь между кораблем Церкви как реальностью, напрямую сопряженной с нетварным, предвечным Божеством, и уделом “князя мира сего”, “дьявола”, где продолжали действовать ветхие законы, отягчающиеся от века к веку механизмы грехопадения, появилась промежуточная область, в пределах которой и в природе, и в обществе существовала некоторая особая благодатная свобода, принципиальная защищенность от полновластия дьявола, изъятие из-под его власти . Именно эта промежуточная реальность и была “катехоном”, “удерживающим”, тем таинственным препятствием, которое не давало сыну погибели, антихристу утвердить полноту своего господства над всем миром.
Во втором послании к Фессалоникийцам святой апостол Павел писал о “катехоне”: “Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, — и тогда откроется беззаконник” (2, 7-8). “Удерживающий теперь”, по-гречески “катехон”, толковался преданием как “Православный Царь” и “Православное Царство”.Природа реальности, заключенной в границы Православного Царства, была сущностно иной, нежели за его пределами. Это касалось как физики, так и социологии, как качества человеческого естества, так и природных явлений. Социально это выражалось в благодатности симфонического устройства. Мистически — в возможности катафатического богословия, т.е в возможности через рассмотрение Божьего творения (но в рамках Империи!) приблизиться к пониманию самого Творца. “Катехон” и был обещанным “тысячелетним царством”, в течение и в границах которого власть сатаны была временно урезана (хотя и неокончательно, как явствует из текста Апокалипсиса).
Тысяча лет этого имперского, “удержательного” периода экклесеологии точно соответствует Византии. Новый Рим был основан как отправной пункт “тысячелетнего царства”, и весь имперский византийский цикл длился как раз приблизительно тысячу лет.
“Онтология и антропология империи” представляют собой промыслительное расширение параметров “нового бытия” на максимально возможный в эсхатологической ситуации объем бытия. “Новым” вместе с воцерковлением империи и при наличии “катехона” становится огромный бытийный пласт, намного превышающий то, что до Константина понималось под Церковью. Возможность обожения открывается на всем пространстве Царства, для всех разумных и неразумных существ, ее населяющих. Литургией, “общим делом” становится все бытие, всякое действие, всякое — даже самое незначительное — событие. При этом, в отличие от языческого понимания “Священной Империи”, речь идет о задании, о возможности, о волевом аспекте, о пути. Факт эйкуменического оглашения означает, что “много званых”. Но еще не означает, что “избранных” столь же много. Отсюда следует активный характер “имперской антропологии”. Благодать, распространенная на огромные просторы, является “насаждением возможности”, побуждением одновременно к христианскому литургическому и социально-государственному подвижничеству. Это особая форма сакрализации, отличная и от иудейского теократического пессимизма в отношении “царства”, и от “эллинского” платонического оптимизма относительно заведомой “божественности” империи. Православная имперская онтология представляет собой именно активное всеобщее действие по реализации семян благодати, которыми промыслительно засеяны все просторы Империи. Воцерковление Империи подразумевает совершенность и завершенность посева. Но вопрос о всходах, взращивании их остается открытым и зависит от волевой, коллективной, литургической деятельности, от общенародного подвижничества.
4. ЛАТИНСКАЯ ЕРЕСЬ Второй экклесеологический период, проходивший под знаком Империи и симфонии властей, под знаком “катехона”, неоднороден. Уже почти в самом начале от единой Римской Империи, имеющей священной осью Константинополь, откалывается в политическом смысле Запад, включая и первый Рим. Между западной и восточной половинами христианского мира возникает неравновесное соотношение. Не только политическое, но что самое важное, онтологическое и антропологическое. Византийская онтология является полноценно имперской, тогда как на Западе постепенно складывается иная, дисгармоничная картина, в которой промежуточный имперский элемент либо размыт, либо искажен, либо вообще отсутствует.
Сохранение православного единства Церкви, сохранение самой Византией статуса единой и неделимой эсхатологической державы отчасти исправляет эту ситуацию, компенсирует явный крен христианского Запада в сторону апостасии, отступничества, выхода за рамки истинной Веры и истинного христианского Православия. Но определенные тревожные черты можно увидеть в западно-христианской экклесеологии очень рано.
Находясь с подлинно православной Византией в инаковых онтологических условиях, мало по-малу Ветхий Рим приходит к собственной экклесеологической формулировке, которая, внешне оставаясь христианской, резко отходит от пропорций изначального православного учения о “катехоне”, от провиденциального эсхатологически нагруженного соотношения мирской власти и духовного владычества. Окончательно это проявляется в великой схизме (1054 г.), когда латинство отпадает от подлинного христианства, настаивает на неправомочном административном главенстве Римской кафедры над всеми иными христианскими иерархами Востока и Запада, вводит в Никейский символ сомнительные, с богословской точки зрения, изменения (Filioque), утверждает еретическое учение о “чистилище”.
Необходимо рассматривать раскол церквей в XI веке не как разделение единого организма на две приблизительно равные половины, но как отпадение от единого организма порченной части, заявившей не просто о своей равнозначности здоровому целому, но и о своем полном превосходстве. На самом деле, раскол был подтверждением окончательного отступничества Запада, его отпадением от единой христианской Церкви, его превращением в некое новое религиозное образование, именуемое (также неправомочно) “католичеством”, т.е. “всецелым”. Настоящей кафолической (т.е. всецелой) Церковью оставалась только и исключительно Православная Церковь, и неудивительно, что четвертый крестовый поход был предпринят Западом именно против Византии. Тогда крестоносцы кощунственно осквернили величайшие христианские святыни и установили на время на православном Востоке политическую и религиозную диктатуру “впавшего в ересь Запада”.
Показательна и география этого события, происшедшего во второй половине “константинопольского” экклесеологического цикла. Западная Церковь вернулась, в каком-то смысле, к первому Риму, к тому состоянию, когда Империя еще не была воцерковлена, еще не приобрела особой спасительной онтологии, начавшейся с эпохи Константина Великого.
Мы настойчиво подчеркиваем онтологический и эсхатологический смысл отпадения Рима от Православия потому, что в дальнейшем в истории земной Церкви все связанное с “латинством” будет носить зловещий оттенок и явную печать антихриста.
Это проявляется наглядно в моменте, завершающем “византийский цикл” экклесеологии, в трагическом падении Константинополя. 1453 год — точная дата конца “тысячелетнего царства”.
Константинополь взят турками, Византийская Империя пала. По всем характерным признакам обнаруживается трагический эсхатологический факт: “держащий” теперь “взят от среды”, и дороги “сыну погибели” открыты. И следует это в скором времени после подписания Флорентийской Унии, т.е. после признания византийской Церковью и самим императором сущностной правоты “латинян”.
Как бы то ни было, в экклесеологическом и эсхатологическом смысле обнаруживается прямая связь между отступлением от строгого учения Православия самим Константинополем, причем в пользу той реальности, которая однозначно связывается у православных с “антихристом” и политическим падением Восточной Римской Империи, с символическим попранием ногой неверных ее святынь. Византийские сторонники унии с Римом отказались, в сущности, именно от “катехона”, от особенности “имперской онтологии”, и в скором времени “держащий”, василевс был , действительно, “взят от среды” вместе с политической и религиозной независимостью огромного православного Государства. На этом заканчивается второй экклесеологический период.Точнее, почти заканчивается.
5. НА СЕВЕР, НА СЕВЕР, НА СЕВЕР... В определенной своей форме “православная имперская онтология” перемещается на Север, передается затерянному в евразийских просторах Московскому Царству. Здесь после конца Византии обнаруживаются все составляющие полноценного православного имперского мира, изъятого до времени из-под темных законов реальности, пораженной апостасией. Византия падает и отступает, но поднимается Новая Византия, Третий, последний Рим. Это новое (и последнее — “четвертому не быти”) явление “катехона” в его самом православном понимании — как прямого наследия “имперского экклесиологического периода”. “Тысячелетнее царство” промыслительно продлевается в Третьем Риме, где сохраняются все основополагающие догматические пропорции Подлинной Веры в сочетании с политической независимостью, симфоническим соотношением между духовным владычеством и светской властью. Московское Царство — как исполнение пророчеств об особой богоизбранности русского народа и русского Государя, содержавшихся еще в “Слове о законе и благодати” митрополита Иллариона, получивших развитие в “Повести о белом клобуке” времен новгородского архиепископа св. Геннадия и св. Иосифа Волоцкого, окончательно закрепленных в учении псковского старца Филофея о “Москве — Третьем Риме” — в полной мере принимает на себя эсхатологическую и экклесеологическую миссию Византии. Русь становится Святой в самом прямом смысле, т.е. обладающей исключительной реальностью, которая распространяется и на природу, и на общество, и на онтологию, и на антропологию. Богоизбранность русского народа как народа Третьего Рима ложится в основу особой национально-религиозной антропологии, нигде не выраженной в четких формулах, но ощущавшейся всеми. Многие положения учения о “московской онтологии” косвенно содержатся в пунктах Стоглавого собора, закрепившего своим авторитетом московский экклесеологический период Православия.
“Тысяча лет” второго экклесеологического периода — имперского — имела, таким образом, промыслительное приращение в двухсотлетнем периоде Святой Руси (1453 — 1656).
6. “РАЗБОЙНИЧИЙ СОБОР” 1666 Г. Конец московского периода означает конец милосердного добавления срока к эсхатологическому тысячелетию. На этот момент приходится русский раскол, смысл которого и заключался в страстотерпном свидетельствовании староверами катастрофической природы реформ, начиная с Никоновской справы до ужасного финала в соборе 1666-67 годов, где официальная церковь формально анафемствовала эсхатологическое учение о Москве-Третьем Риме, о домостроительной богоизбранности Московского Царства, сравняло пункты Стоглава с прахом. Восточные патриархи, санкционировавшие и вдохновившие такие нововведения, возможно, руководствовались спецификой собственной экклесеологической позиции. Ранее связав “имперскую онтологию” исключительно со Вторым Римом и утратив ее вместе с военно-политическим крахом Константинополя, греки перенесли собственный катастрофический, уже постимперский, посткатехонический опыт и на саму Русь, отвергнув даже возможность того, что там могли в полной мере сохраниться те условия, которые существовали ранее в самой Византии. Отсюда высокомерное презрение к русскому обряду, полноценному и неискаженному продолжению византийской православной традиции.
7. ТРЕТИЙ ЭККЛЕСЕОЛОГИЧЕСКИЙ ПЕРИОД Страстная реакция староверов на реформы, вплоть до самых радикальных форм (гари), была обусловлена глубоким и естественным ощущением соучастия всего русского народа и Русской Церкви именно во втором экклесеологическом периоде Православия, пронзительным осознанием онтологических и антропологических последствий отказа от полноценной миссии Руси как “удерживающего”. Отсюда совершенно справедливые ожидания прихода антихриста.
Теперь уже во всем мире совершился переход к новому экклесеологическому периоду —третьему. Церковь здесь снова оказалась в безблагодатном мире, подчиненном свинцовой пяте “князя мира сего”. Промежуточная реальность имперского хилиазма исчезла. Между Церковью и миром вновь разверзлась пропасть.
Важно, что, помимо сходства, между доимперской и послеимперской Церковью есть и существенные различия. В первом случае, Римское Царство еще не стало Православным, еще не приняло миссии “держащего”. Во втором случае, Царство уже не являлось полноценным,уже не исполняло этой роли. Между “еще” и “уже” проходит линия онтологического разлома. Когда нечто не подверглось преображающему воздействию, но ему суждено подвергнуться этому — это одно дело. Здесь внутренне зреют праведные пути, хотя внешнее может быть греховным. Это — “еще не”. “Уже не” означает, что положительное и праведное остается таковым только внешне, содержание же безвозвратно испорчено; за святым фасадом громоздится отступничество.
8. ЦИВИЛИЗАЦИЯ АНТИХРИСТА Проблема мира, начинающегося за пределом Церкви, а во второй экклесеологический период за пределом Православного Царства, является, строго говоря, “проблемой антихриста”. Антихрист стоит на противоположном полюсе от церковного домостроительства, разворачивающегося между точками Первого и Второго Пришествий Господа нашего. Мир приобретает здесь особое качество. “Мир сей”, активно не принявший Благой Вести и спасительной Истины, становится строго отрицательной категорией. Он не просто еще не воцерковлен, т.е. пребывает в неведении относительно Благой Вести, он уже антицерковен. Поэтому он и сопрягается напрямую с антихристом, а дьявол именуется “князем мира сего”.
Антихрист провоцирует гонения на первых христиан. Он подвигает еретиков отколоться от Церкви. Он прямо стоит за отпадением Запада (латинства) от Православия. Он приводит Константинополь к краху. Он способствует русской катастрофе 1666-67 годов. Далее он воцаряется повсюду, причем и в тех сферах, которые ранее были отвоеваны Церковью от мира. Антихрист — единое существо, единое действие, которое должно окончательно кристаллизоваться в человеческой личности в самый последний момент истории. Но личность эта будет не более, чем подписью, скрепляющей печатью, для многовекового действия.Это “действие“ имеет три разные формы в зависимости от трех экклесеологических этапов. В первом случае антихрист препятствует воцерковлению империи, т.е. расширению преображенной, сотериологической христианской онтологии и антропологии на вселенские общественные и географические пространства. В этот период, когда Церковь должна перейти к новым хилиастическим условиям существования, любые препоны на этом пути — и с внешней стороны и со стороны христианских (прямо или косвенно антиимперских) сект — явно несут на себе след “князя мира сего”.
Позже антихрист сжимается, утрачивает контроль над значительными просторами бытия (внешнего и внутреннего). Его действие вынуждено разделяться и дробиться. Его могущество сдерживаемо уздой Промысла. Это приходится на период доминации “имперской онтологии”.Второй этап действия антихриста состоит в противодействии ей, в разрушении “катехона” как препятствия для его конечного воцарения. Можно сказать, что антивизантийская (позже антимосковская) линия на данном этапе выдает наиболее агрессивные аспекты “сына погибели”, в чем бы это ни проявлялось — богословии, политике, быту, культуре, мистике и т.д.
И наконец третий этап воцарения антихриста, соответствующий третьему экклесеологическому периоду, ознаменован объединением его сил, консолидацией пространств и реальностей, ему подконтрольных. Антихрист отныне начинает строить свою цивилизацию, отрицательный, “подрывной” характер которой постепенно все более затушевывается, и разрушение начинает выдаваться за “созидание”, беззаконие — за “закон”, грех — за “добродетель” и т.д.
Пик строительства “цивилизации антихриста” должен наступить в миг его окончательного вочеловечивания, когда вся подготовительная работа будет завершена. Осознать логику и механизмы действия “сына погибели”, показать верным его отличительные особенности и черты, обозначить направления и приемы борьбы с ним, столь зависящие от природы того или иного экклесеологического цикла, — вот в чем заключается наиболее актуальная богословская задача.
Показательно в этом отношении высказывание одного старообрядца, представителя крайнего беспоповского согласия “странников” (последователя известного “бегуна” Антипы Яковлева): “Слышите, братия, что сии льстецы глаголют, яко не нужно знать о антихристе. Да у нас вся вера во антихристе состоит.” В каком-то смысле эта предельная формулировка в устах простонародного старообрядца, с точки зрения третьего экклесеологического периода, более соответствует богословской истине, нежели сложнейшие успокоительные построения официального санкт-петербургского богословия. Самое важное здесь — совершенно оправданная убежденность, что в экстремальных исторических условиях в зависимости от определения качества антихриста, пределов его влияния, форм и интенсивности его действий все остальные догматы Веры, богословские, этические, ритуальные и социальные нормативы будут иметь совершенно различное значение, так как формальный подход, адекватный в предшествующие эпохи, теперь более неприменим, и для полноценной предпосылки спасения необходимо тончайшее “различение духов”, без которого даже самый внешне благочестивый и догматически оправданный христианский путь окажется ложным. Если “тайна беззакония” свершилась, и “держащий теперь” взят от среды, то ничто более не препятствует восседанию “сына погибели” в самой Церкви, а это, в свою очередь, требует от истинных христиан такой бдительности и такой критичности, которые ранее были не только не нужны, но и откровенно вредны.
Поэтому вопрос об “антихристе” является для христиан главным и первоочередным.
Ясно, что избежать страшной предопределенной Богом конечной развязки истории мира нельзя. Второе Пришествие и предшествующие ему катастрофы столь же неотменимы, как факты прошлого. В некотором смысле, все это уже совершилось, так как в вечности все вещи и события присутствуют одновременно, и лишь во времени сменяют друг друга последовательно. Естественно, антихрист современного мира отрицает вечность. Он не может поступать иначе: ведь в этом случае эфемерный миг его торжества будет лишь химерическим кратким эпизодом, тогда как сам он желал бы растянуть свое время и все, что подлежит его времени, на неопределенно большой срок. Вслед за антихристом кривят губы при слове “вечность” и обычные люди, для которых это в лучшем случае абстракция, а в худшем — бессмыслица.
Но мы готовы ко Второму Пришествию, знаем и радостно принимаем его. В конце концов для христианина это величайшая радость — скорбь разлуки мира с Творцом заканчивается, конечное бытие преображается, мертвые воскресают, время исчезает, а вместе с ним исчезает и смерть.
И перед лицом этого долгожданного мига мы можем утвердить своего рода “манифест Филадельфийской Церкви”, т.е. той экклесеологической реальности, которая принадлежит пробужденности и уже провидит конец скитаниям Церкви в безблагодатной постхилиастической пустыне.
9. ФИЛАДЕЛЬФИЙСКИЙ ТОМОС Какова идеальная структура этой Филадельфийской Церкви?
Во-первых, очевидно, что такой Церковью является только и исключительно Православие.
Во-вторых,важнейшим узлом домостроительства спасения в истории является Московское Царство с 1453 по 1656 года.
В-третьих, максимально острое, драматическое и трагически ясное переживание смены экклесеологических эпох, а точнее, универсальное апокалиптическое значение перехода от второго, имперского, периода к третьему, безблагодатному, было свойственно русскому старообрядческому движению, возмутившемуся духовной катастрофе и отказавшемуся склонить голову перед неизбежностью рока. Староверы были (и остаются) героями экклесеологического Сопротивления, последними верными Святой Руси защитниками “имперской онтологии”, не согласившимися пойти на уступки духу мира сего, под какими благовидными предлогами это ни проходило бы.
Но разделение старообрядцев на несколько расходящихся друг с другом толков и согласий не позволяет говорить о том, что и в этом лагере существует однозначно верная, предельно приближенная к истине экклесеологическая теория, выправляя по которой остальные позиции, мы могли бы прийти к реальности Филадельфийской Церкви. А раз так, то следует обратиться и к иным ветвям Русского Православия.
В романовский период постоянно шел процесс негласного возврата Русского Православия к допетровским временам, но это был путь не революционный (как у старообрядцев), а эволюционный, обязанный своим существованием, в первую очередь, консервативности уездного мелкого и среднего клира.Пусть ценой компромиссов и приспособленчества, но Русское Православие сохранило свое единство, законность иерархии, апостолическое преемство, верность основным нормам святоотеческой традиции. Санкт-петербургский этап характеризовался определенным раздвоением официальной Церкви — в низах она тяготела к положениям Старой Веры, т.е. собственно к Православию в его чистой форме. В верхах оно было ориентировано на западнические установки и нормы, официальное богословие повторяло католико-протестантские учения, общий дух был вполне отступническим.
Важно и то, что Россия сохраняла политическую независимость, а Православие оставалось государственной религией. Это добавляло всей ситуации двусмысленность, которой не существовало, к примеру, в Византии, погибшей политически сразу же после того, как совершилось отступничество религиозное. И не случайно никогда не прекращались в России православные движения, ратовавшие за восстановление Патриаршества (линия Дашкова), т.е. за возврат к допетровскому строю Церкви. Предпринимались многочисленные попытки утвердить “единоверчество”, т.е. объединить “никониан” и староверов в единую Церковь (об искренности таких попыток мы спорить не будем). Довольно характерны были для русского клира и яростные антизападные, антикатолические мотивы, выдававшие инерциальную укорененность в византизме и втором экклесеологическом периоде. Можно сказать, что и в Русской Православной Церкви имелась глубокая тяга к “Филадельфийскому строю” и понимание необходимости дать новый богословский экклесеологический ответ всемерно усиливающемуся могуществу антихриста, его проникновению вглубь социальной и природной реальности. На светском уровне и в довольно приблизительной форме сходные настроения были распространены в среде славянофилов и их последователей (Достоевский, Леонтьев, Данилевский, некоторые направления народников и социалистов-революционеров, позже евразийцев и национал-большевиков).
Следующим важным моментом, еще более разделившим русских православных, была Октябрьская Революция. Этот режим полностью отменял и рушил все то, что хотя бы номинально осталось еще в России от “византизма” и Святой Руси. Он ниспроверг монархию и поставил Церковь практически вне закона. Но и здесь снова проявилась сложная и часто недоступная скромному человеческому рассудку промыслительная идея — большевики на светском уровне и под глубоко чуждыми народу лозунгами в экстремальной форме установили глубоко антизападный строй, и противоречие Восточной Римской Империи и Запада вспыхнуло с новой силой в конфронтации социализма и капитализма. С одной стороны, большевики были негативнее Романовых, так как атеизм, механицизм, материализм и дарвинизм намного дальше отстоят от истины, нежели, пусть и усеченное, но Православие. С другой стороны, и сквозь большевиков действовала странная сила, удивительно напоминающая в некоторых своих аспектах царствование Ивана Грозного, опричнину, возврат к архаическим народно-религиозным стихиям. Не случайно на первом этапе большевиков (и других революционеров) довольно активно поддерживали некоторые вожди старообрядцев и часть православных (показательна относительна лояльность к Советам не только “обновленцев”, которые значительно отступали от норм Православия, но таких “староцерковников”, как еп. Андрей (Ухтомский), и других сторонников “христианских социалистов”). Кроме того, быть может, следует рассмотреть в новом свете т.н. “сергианскую” линию Московской Патриархии. С определенной точки зрения, “патриотическая” и “просоветская” позиция митрополита Сергия (Страгородского) и других патриархов советского периода не так уж и отличалась от выбора, сделанного сторонниками Никона и особенно русскими иерархами, принявшими постановления Собора 1666-67 годов. Вспомним, слова патриарха Иоакима в ответ на запрос царя о его “вере”: “Аз де государь не знаю ни старыя, ни новыя, но что велят начальницы, то и готов творити и слушать их во всем”. Могут ли наследники традиций столь полного духовного конформизма осуждать действия митрополита Сергия в сложной и парадоксальной ситуации ?!
Как бы то ни было, после поражения белых в Русской Церкви снова обнаружилась двойственность — Русская Православная Церковь за Рубежом (“Карловацкая”) распознала в большевиках “приход антихриста” и на этом основании приравняла позицию Московской Патриархии (и отчасти митр. Евлогия) к отступничеству. Отсюда пренебрежительный термин “сергианство”. Но сама эта Церковь сохранила верность именно синодально-петербургскому укладу, осталась в богословских и социально-политических рамках Романовского периода, несмотря на то, что лично митр. Антоний (Храповицкий), еще находясь в России, был сторонником “духовного преодоления раскола” и крайне критично относился к “романовщине” .
Московская Патриархия, в свою очередь, осталась лояльной к Советской власти. Отметим символические черты, сопутствующие большевизму — перенос столицы в Москву, восстановление в 1917 патриаршества на Руси, обретение “Державной”, “Деяние” 1929 г. митр. Сергия, осудившее роковой Собор 1666-67 годов и постановившее считать его “как бы не бывшим”. (Основные пункты “Деяния” были окончательно подтверждены позже в 1971 г. при патр. Пимене, став официальной позицией современной Русской Православной Церкви.) Будто какие-то знаки указывали на сложный и превышающий рассудок замысел Господа о Церкви и человечестве.
Как бы то ни было, и у “зарубежников”, которые, кстати, оказавшись в чрезвычайно тяжелом положении, вспомнили о важности роли “катехона” (с этим связана и канонизация Николая II ), и у “сергиан” была своя экклесеологическая правда., а значит, и здесь можно найти “филадельфийские” элементы. Черты антихриста в лице большевиков бесспорны. Но и на либеральном Западе, куда вынуждены были отправиться белые эмигранты, степень апостасии была никак не меньшей (если не большей). Тем более что все вредоносное и наиболее отталкивающее в русском коммунизме есть прямое заимствование с Запада. На Западе антихрист верховодил самое малое тысячу лет, и проникновение его вглубь западного бытия, западной онтологии не могло не быть решающим. Если и судить большевиков, то никак не глазами “прогрессивного человечества”, которое и есть для православных очевидное скопище покорных и добровольных, высокомерных и агрессивных “слуг антихриста”. Да и с позиций романовского уклада окончательный суд вершить не стоит, если вспомнить, на каком фундаменте покоился сам этот уклад.
10. СТРАШНЫЙ СУД Есть множество причин, по которым “Филадельфийский план” апокалиптического восстановления Церковного Единства, понятого только и исключительно в православном смысле, может показаться утопичным. Церковь сегодня не только как никогда раньше далека от возможности объединения, но и постоянно находится под угрозой дальнейшего дробления и прогрессирующего распада. Темные ереси, либеральные реформы, откровенная агрессия антихристового Запада обрушиваются на этот корабль Спасения с новой невиданной силой. Кажется, хватило бы сил сохранить то, что осталось, — куда там, грезить о Возрождении...Но это слишком человеческий подход. Он выдает прохладу веры.
Стоит только всерьез задуматься об огненной реальности Страшного Суда, о разверзшейся пасти ада и головокружительной вспышке Света Славы Господней, стоит только понять, к событию какого порядка и какого значения мы неумолимо приближаемся, как непреодолимое покажется несущественным, невозможное обратится легко исполнимым, твердое станет податливым и прозрачным.
Перед лицом Второго Пришествия нет вообще никаких постоянных величин или безотзывных очевидностей. Все дрожит и плавится, как тонкий, снедаемый нездешним пламенем свиток.
Неизбежности нет. Есть возможность. Остальное зависит от тех, кто, несмотря ни на что, сохранил верность Истинной Церкви и Истинному Царству, Последнему Царству неубиенной, неуничтожимой Святой Руси, тревожным благовестом взывающей из глубин нашей души. Русской Души. Души Мира.