С кем или с чем связана перспектива русской философии? Если у нее есть перспектива, в чем нет сомнений, то она должна быть, пускай опосредованно, связана с какими-то крупными философскими явлениями и событиями.
Оглядывая прошлое русской мысли, можно увидеть два огромных материка, на которых расположилась и обосновалась русская философия, проявив свой самобытный лик наиболее существенно. Это русская религиозная философия и русская нравственная философия. Если первая очевидным образом связана с духовными исканиями христианства, и озабочена, прежде всего, судьбами христианства в России и мире, то вторая в большей мере фокусируется на человеке как таковом вне его конфессиональной и национальной детерминации и стремится самовыразиться преимущественно в литературной форме.
Если согласиться с утверждением о том, что философия не имеет своего собственного философского языка, то один из ключевых вопросов сегодня должен звучать так: как выражает себя русская философия, на каком языке происходит озвучка ее наиболее сокровенных и потаенных глубин? Есть ли какой-то приоритетный язык русской философии, или же она выражает себя посредством всех языков, которыми располагает культура? Более заостренная формулировка этого вопроса сводится к выявлению того, что более органично для русской философии – язык религии или язык литературы? Несмотря на некоторую общность религиозного и литературного дискурса в контексте русской философии, это довольно разные явления. И чтобы более четко выявить самобытный образ русской философии необходимо уловить границу между религиозной апологетикой русской философии и ее нравственными исканиями.
Современная фаза авторефлексии над русской философией значительно расширяет диапазон своих исследований, включая в свой контекст ранее немыслимые имена и концепции и предлагая новые модели интерпретации русской философии. Сегодня мы имеем полное право назвать имя Андрея Платонова в качестве одного из наиболее радикальных представителей русского философского литературоцентризма. Есть «линия Платонова» и «линия русской религиозной философии». Это крайне несхожие линии. Здесь напрашивается вопрос о том, что значит Платонов для русской философии в плане ее перспективы, и каковы перспективы русской философии, связанные с ее религиозной ветвью?
Речь в данном случае не идет о «сравнительном анализе» Платонова и русской религиозной философии. Нужно лишь сопоставить эти два пласта отечественной философской культуры, просто поставить их рядом, чтобы выявилась возможная перспектива русской философии.
В конце концов, можно поставить вопрос и так: как получилось, что одна культура породила столь разные и несопоставимые явления?
***
Сегодня можно уже говорить о том, что, при всем разноречивом отношении выявлен и концептуализирован феномен «русской религиозной философии». Несмотря на противоположные взгляды на природу и сущность этого феномена, сформирован некий канонический образ, включающий набор имен, тем, хронологические рамки, что дает возможность говорить о русской религиозной философии как о целостном компоненте отечественной философской культуры.
Проблема, однако, в том, что с присущей отечественной ментальности склонностью к абсолютизации, (возможно и по другим причинам) произошла определенная канонизация русской религиозной философии, проявившаяся в том, что она часто оценивается в категориях высшего и единственного проявления самобытности отечественной философии. Достаточно ознакомится с российскими публикациями последних лет. Можно усмотреть эту тенденцию у различных авторитетных авторов – философов, богословов, историков русской религиозной философии. Например, о. Александр Мень в 1989 году в своих лекциях говорил об оригинальной и неповторимой русской религиозной философии XX века, которая до сих пор продолжает удивлять мир.
Весьма показательными являются идеи, высказанные видным представителем эмигрантской мысли Н. П. Полторацким. В своей известной статье «Русская религиозная философия», которая была опубликована в журнале «Вопросы философии» в 1992 году, даны хронологические, персонологические, характерологические черты русской религиозной философии, которые позволяют автору обозначить ее как «особую школу философской мысли», являющуюся «совершенно оригинальным явлением в истории человеческой мысли». Сам автор склонен оценивать религиозное течение русской мысли по высшей шкале, полагая, что к нему «принадлежит большинство лучших – наиболее глубоких и оригинальных русских умов», и что оно «доминирует над всеми остальными философскими течениями».
Что же делает русскую религиозную философию исключительным явлением и способствует, как выражается Н. П. Полторацкий, выходу ее на «мировую сцену»?
Исследователь вслед за Н. А. Бердяевым считает, что русские религиозные мыслители рецепиировали Шеллинга и Гегеля, наподобие того, как это уже было сделано греческими учителями церкви по отношению к Платону и Аристотелю. Тем самым, достигалось взаимопроникновение христианства и философской мысли, что имеет, однако, явно апологетические цели. По словам Н. П. Полторацкого значение русской религиозной философии не ограничивается лишь национальными измерениями, но выходит на вселенский уровень. Это значение сугубо религиозное, оно заключается в убежденности, что на основе православия может быть найден «новый подход к основным вопросам культуры и жизни, построено новое мировоззрение».
Именно построение новой мировой культуры, культуры преображенной христианством, является искомым русской религиозной философии, которая выходит уже за рамки философии, становясь интегральным духовно-культурным деланием. Такова вселенская миссия русской религиозной философии, многое количество раз озвученная сторонниками такого ее понимания. Хотелось бы привести мнение еще одного крупного деятеля русской эмиграции, автора известного труда «Русское религиозное возрождение XX века» Н. Зернова. Он считает, что русское религиозное возрождение началось слишком поздно, чтобы вовремя «обновить интеллигенцию». Однако, оно помогло вывести русское православие из изоляции, что способствовало распространению его «благотворного влияния по всему миру», что обогатило, тем самым, мировую культуру.
Заключительные слова весьма точно передают главные идеи его труда Н. Зернова: «Подводя итоги русского возрождения XX века, можно сказать, что его представители дали убедительное изложение традиционного православного вероучения на языке и в понятиях современной культуры и сохранили для России историческую преемственность в то время, когда она систематически уничтожалась на их родине. Они познакомили Запад с сокровищами русской религиозной мысли и искусства…». При этом, необходимо отметить, что влияние русского религиозного возрождения ограничилось лишь рамкам экуменического движения и не оказало серьезного воздействия на западный мир, который продолжил свое развитие не только вне рамок русского православия, но и вообще вне существенного христианского влияния.
Современный уровень исследований также подтверждает идею об органической связанности русской религиозной философии с христианской проблематикой. В статье «Религиозность русской философии как проблема» И. И. Евлампиев раскрывает общую духовную настроенность русских религиозных философов, которые не были удовлетворены историческим церковным христианством, что заставило их прибегнуть к философии, прежде всего, к немецкой философии. Сама философии была для них «формой возврата к утраченному содержанию христианства», с которым связывались все перспективы человеческого бытия и культуры. Исследователь пишет: «…именно в этой неудовлетворенности церковной интерпретацией христианства, его «средневековым» обликом, и в стремлении вернуть в жизнь людей подлинное религиозное чувство заключается непреходящее значение русской религиозной философии, это есть ее главное измерение».
На этом основании И. И. Евлампиев предлагает «неканоническое» определение «русской религиозной философии», фиксирующее всеобщую характеристику этой мысли, заключающуюся в ощущении подлинной духовной сути христианства и стремлении к обновлению религиозного чувства. Это позволяет включить в контекст «неканонической» религиозной философии Герцена и Белинского, поскольку они в большей степени выражают дух этой религиозности, нежели те, которые стремятся согласовать свои взгляды с догматическим учением официальной церкви.
Итак, в основе русской религиозной философии – «христианский подход к процессам новой и новейшей истории и культуры». Такова ее суть, такова миссия, и соответственно, вклад в отечественную духовную культуру, который нельзя ни приуменьшать, ни преувеличивать. При этом важно понять, что сама «духовная культура» не ограничивается только лишь христианским горизонтом. Нужно учитывать очевидный факт реальной утраты христианством многих своих жизненноважных позиций, так что «христианский подход» к основным вопросам культуры и жизни сейчас уже не имеет той безусловной ценности, какую он мог иметь некоторое время назад. «Агония христианства», увы, перестала быть высокой метафорой «борьбы за христианство» в смысле Унамуно и стала лишь констатацией факта в самом буквальном смысле. Не занимаясь в данной работе вопросам о судьбах христианства, о его вкладе в реальную жизнь культуры, можно все же сказать, что христианство давно находится под вопросом, снять который не значит просто декларировать и пропагандировать христианские принципы.
В любом случае, как бы велико и значимо не было христианство в судьбе европейской, в том числе и русской культуры, неверно философию жестко привязывать к христианским идеям и принципам. Философия и в своем происхождении и в своем содержании до- и внехристианское явление, весьма опосредованно связанное с религиозной тематикой. Духовный универсализм философии не равен духовному универсализму христианства; в одном случае мы имеем дело с принципиальной открытостью человека в мире, в другом, с духовной закрытостью человеком в религиозном мире. Мир как мир есть бытийная судьба человека, в котором религия не исключена, но включена в качестве бытийного эпизода, в то время как религиозный мир как раз исключает «мир», исключая принципиальную открытость философского вопрошания.
Можно было бы с известной долей упрощения сказать, что философская истина – это «динамичная» истина, в то время как религиозная – «статичная». Безусловно, сторонники религиозного мировидения с этим не согласятся, однако, философский поиск – это путь исканий, страданий, мучительных борений без надежды на какой-либо гарантированный позитивный исход в виде «спасения», «преображения» и «воскрешения». Очень показательно сказал как раз Н. Зернов о духовной эволюции интеллигенции в России, прошедшей путь от «марксизма к идеализму»: «Возврат к православию означал конец скитаниям в поисках истины». Это очень важное и ценное признание человека, находящегося в контексте религиозной культуры. Речь идет об истине обретенной, то есть статичной и закрытой, не предполагающей «скитаний», являющихся непременным атрибутом философского поиска.
Все основные темы, идеи и концепции русской религиозной философии естественным образом вращаются вокруг религиозной тематики. Этос русской религиозной философии концентрируется вокруг таких идей и понятий как всеединство, соборность, богочеловечество, софийность, феосис, теургия, имяславие, исихазм и т. д. Все эти идеи глубоко укорены в христианском мировидении и представляют неотъемлемую часть христианской духовности, предполагающую глубокую вовлеченность в нее (воцерковленность). Однако, это значительно сужает диапазон влияния этих идей по той простой причине, что огромное количество людей никогда не были и не будут причастны христианской духовности. Как раз в этом контексте, если речь идет о целостности русской культуры, мы не имеем права выписывать из нее выдающиеся нехристианские и нерелигиозные, а то и противорелигиозные явления, как например Андрей Платонов.
Если принять тезис о базовом литературоцентризме русской философии, понимаемым, однако, не однобоко в смысле того, что художественная литература как таковая и есть философия, то возникает остаточно жесткая оппозиция между религиозной философией, которая так или иначе тяготеет лишь к религиозной апологетике, что существенно ограничивает ее стилистические и идейно-теоретические возможности, и нравственной философией, которая рассматривает бытие человека по существу вне его национально-конфессиональных и даже культурных детерминаций. Понятно, что в таких текстах речь идет преимущественно о русском человеке, о русской душе и русской идее, но религиозный компонент как таковой здесь существенно ослаблен за счет включения в «антропологическую орбиту» совершенно немыслимых для религиозного благочестия тем, идей, образов. Еще можно эту философию, на манер Л. Шестова назвать «экзистенциальной философией».
Говоря о литературоцентризме, нужно сказать, что здесь важен сам принцип литературоцентричности, а не науко- и религиозноцентричности, который выражается в том, что форма литературоцентричного дискурса не ограничена никаким каноном внешнего авторитета и традиции. Это вольный философский дискурс, попросту дух, который преследует лишь одну цель – служение истине, а не авторитету; истине, а не традиции, в которой есть свои авторитетно-традиционные образы истины. Существует традиционный набор признаков такого русского вольного философствования, включающий несистемность, нетрактатность, сверхрациональность, гипернарративность и т. д. Но главное здесь все же устремленность к нравственной истине, прежде всего, какими бы средствами она не достигалась. Очевидно, что такой несистемный дискурс нравственности достигаем более всего в пространстве литературного текста, который приобретает философские метрики. Поэтому более уместно в данном случае говорить о философской, а не о художественной литературе.
С этих позиций, русская религиозная философия не попадает в разряд литературоцентричных форм вольной философии, поскольку ориентируется на традицию духовно-академического богословия, то есть на научную традицию. В этом смысле русская религиозная философия системна, трактата, рациональна; ее методология – это методология схоластического дискурса, несмотря на православный контекст. Интересно то, что именно русская религиозная философия идет под титулом «философская школа», о чем говорил Н. П. Полторацкий, и в таком качестве, в качестве школы, она реципиирована рациональной философской традицией.
Проблемы возникают тогда, когда речь идет о кодификации литературоцентричной философии. Проблем с кодификаций религиозной философии нет; она строго вписана в стандартную схему апологетической философии, пускай и со своими «вселенскими» миссиями и заданиями, но вписана во вполне рациональную схему. И В. С. Соловьев, и Н. О. Лосский, и С. Л. Франк, и И. А. Ильин, С. Н. Булгаков, и А. Ф. Лосев и многие представители религиозной философии являются вполне логичными, рациональными, системными, и вполне соответствуют тому списку «родословной русской религиозной философии», который дает в своей статье Н. П. Полторацкий. Однако, справедливости ради нужно сказать, что наличие имен Достоевского и Толстого в этом перечне не совсем уместно, вызывает также сомнение и пребывание Розанова и Шестова, и уж тем более Николай Федоров никак не вписывается в каноны религиозной философии, поскольку он попросту взорвал все привычные представления о том, что такое религия и наука.
Если конечно не брать очень широкий критерий «религиозности», согласно которому все значительное и выдающееся в русской философии должно принадлежать к ее религиозной ветви. Многое и многие не вписываются в этот канон; не вписывается в него в данном случае Андрей Платонов. С ним вообще казус. С одной стороны, как свидетельствует современное платоноведение, это один из наиболее глубоких выразителей русского национального самосознания («смотритель изначальной русской души» по слову Валентина Распутина), русский национальный гений, в творчестве которого наиболее сильно произошло слияние литературы и философии; с другой стороны, что общего между Платоновым, и скажем, С. Булгаковым, Платоновым и Флоренским, Платоновым и Ильиным и т. д.? Что общего между Афинами и Иерусалимом?
Современный философский процесс в России подошел к тому рубежу, за которым нельзя уже не сравнить Платонова с религиозной философией в плане их реального влияния на судьбы отечественной философской культуры.
Необходимо, прежде всего, отметить особую значимость фигуры Платонова в современном литературно-философском контексте и в культуре в целом. В принципе «открытие» Платонова произошло не так давно. Сегодня Платонов буквально «взорвал» сознание наших современников, людей искушенных, знающих толк в герменевтике; и поэтому платоноведение уже бесконечно. Это не может не радовать, поскольку благодаря этому Платонов стал настолько масштабной фигурой, что проигнорировать его влияние на духовный строй русской культуры отныне уже невозможно. Но герменевтика здесь засада: с ее «помощью» можно уйти «в язык», не соприкоснувшись «с мыслью». И поэтому важно преодолеть герменевтику, особенно при столкновении с таким автором как Платонов, который каждым изгибом своей речи выводит в пространство бесконечных трактовок и интерпретаций.
Важно отметить то, что сегодняшнее платоноведение все более тяготеет к тому, чтобы интерпретировать Платонова в философском ключе. Это не отменяет нисколько филологического метода, однако, тенденция налицо. К Платонову применима методология анализа, схожая с философским анализом текстов Достоевского. Здесь параллель напрашивается сама собой: Достоевский как философ – тема почти что закрытая; закрытая конечно в том смысле, что уже и доказано и показано, что Достоевский есть национальный философ мирового уровня, но открытая в плане неисчерпаемости философских тем и идей, которыми проникнут художественный мир Достоевского. Ситуация с Платоновым складывается аналогичным образом; все большее количество исследователей склонно видеть в нем одного из главных представителей отечественного литературоцентризма в философии, который вывел национальную традицию на мировой уровень.
Философская трактовка Платонова не сводится, однако, к филологическому анализу «философской прозы», что было актуальным на заре платоноведения. Сейчас нужно понять, что дело не в том, что у Платонова есть философская проза как элемент его художественного мира. Необходимо философски понять, как возможен Платонов, понять не для изучения Платонова, а для видения Платоновым. Платонов как таковой появляется в нашей культуре и фактом своего бытия свидетельствует об иных, ранее неведомых и неразведанных перспективах для русской философии. С одной стороны, он находится в жесткой сцепке с предшествующей литературно-философской линией (Достоевский, Федоров), а с другой, самым решительным образом разрывает с ней, выводя бытийный горизонт философии в иные измерения. Можно даже вообще не исследовать Платонова; для философии важен живой Платонов, который расширяет метафизическое пространство бытия, делая возможным дальнейшее философствование в России. Не за Платоновым нужно идти, но, осознав масштаб и оригинальность его фигуры как философа, продолжать самостоятельное творческое философское дело.
В этом, кстати, также и «исследовательская» задача современной философии – вписать неформатного Платонова в существующий философский процесс. Вписать не для того, чтобы «мумифицировать», но чтобы еще раз осознать метафизическую необъятность русской философии, которая в лице Платонова проявила себя вот таким, совершенно неожиданным и чудесным образом. Суть в том, что у Платонова не «философская проза» и не «философский роман», а философское дело, более того, это «философское бешенство» (И. Бродский), которое просто сводит на нет всяческие попытки «гуманизировать» Платонова, то есть приручить его, дав единственно верный «метод» его понимания.
Понять Платонова невозможно и это то, что нужно понять. У него погибает язык, мир и человек. Это самое невозможное дело, подобрать ключи к которому нельзя. Но понять именно такую инаковость Платонова не только по отношению к русской религиозной философии, но и по отношению к предшествующей литературно-философской традиции, значит увидеть новый горизонт мысли; это значит вывести нынешнее немного застывшее философское состояние России в живые пространства бытия.
Все это естественно никоим образом не отменяет и даже не ставит под сомнение необходимость дальнейшего исследования Платонова, исследования его художественного и философского мира, которое, пожалуй, вошло уже в бесконечную фазу. Весьма примечательно то, что системное изучение творчества Андрея Платонова, проходящее в Институте мировой литературы под руководством Н. В. Корниенко, воплощается в серийных выпусках под общим названием ««Страна философов» Андрея Платонова». Несмотря на изначальный филологический задел философский вектор здесь всегда присутствует, и смею сказать, он наиболее весом.
Этот интереснейший проект, действительно отражающий современный уровень постижения творческого наследия Платонова, собирает самых различных авторов, среди которых литературоведы, лингвисты, филологи, философы, критики, писатели, географы, историки, богословы, психологи, музыковеды, переводчики и прочие неравнодушные к Платонову люди. В итоге складывается весьма впечатляющая, если не сказать грандиозная панорама исследовательских ракурсов, в которых отчетливо предстает масштаб Платонова. И главное здесь не то, как авторы трактуют Платонова, но то, что такое огромное количество исследователей буквально загипнотизированы Платоновым. Это уже знаково и показательно. Скоро наступит время системного исследования системных исследований Платонова.
Очевидный интерес представляют для нас воззрения некоторых авторов «Страны философов», которые создают прецедент восприятия Платонова как большого философского события нашей жизни и культуры. Леонид Карасев вписывает Платонова в «большую русскую литературу», ставя его в один ряд с Гоголем, Достоевским, Толстым. При всем различии авторских стратегий их объединяет общее «отношение к миру и к человеку как к тайне». Это в некотором смысле вообще родовой атрибут писательской деятельности, но в данном случае, это радикальный признак отечественного философского литературоцентризма, поскольку тайна здесь присутствует не на уровне сюжета, а на уровне бытия. К тому же, таинственная ипостась мироздания акцентируется введением темы смерти, которая у Гоголя, Достоевского, Толстого и особенно Платонова далеко выходит за рамки художественных задач и напрягает сознание на фундаментальную нравственную рефлексию. В этом отечественный литературоцентризм приобретает специфический этикоцентризм, связанный с прояснением бытийной ситуации человека.
Интересна также философская оптика художественного мировидения Платонова, отмеченная исследователем. Л. Карасев пишет, что «он жил и писал с чувством искреннего удивления перед тем, что мир вообще существует, что он до сих пор не сорвался в бездну, и что все в нем обстоит именно таким образом, каким действительно обстоит. Наличествование мира, его пространственно-вещественная определенность, увиденные как загадка, подлежащая разрешению». Это исключительно философские черты, которые, естественно присутствуют у каждого, особенно у писателя, но у Платонова это стало и мировидением, и «творческим методом», посредством которого он создал мир как великую философскую загадку.
Писательское чутье Олега Павлова позволяет увидеть в Платонове большое философское содержание, которое превосходит традиционные для литературы эстетические задачи автора. Павлов говорит, что в центре внимания Платонова простой человек, чье бытие и предстает в виде главной загадки, загадки существования, которую может разрешить (или вернее поставить) только философия. Он пишет: «Он не создал духовного учения, но взгляд его на человека и на мир, как ценность, содержит в себе ценнейший нравственный и духовный опыт – философию существования».
Это и есть своего рода литературное философствование, философствование посредством литературы, где литература с ее традиционными атрибутами всего лишь фон, а не самоцель. Это не умаляет художественных достоинств платоновского текста, но заставляет сознание совершить философскую работу при встрече с этими текстами.
В схожей тональности мыслит и Алексей Варламов, когда говорит об особой самостоятельности платоновского слова, которое «заряжено не литературными заботами, а изначальными вопросами». «Изначальные вопросы» это и есть философские вопросы, касающиеся бытийных аспектов существования. Это исключительно философская прерогатива, поскольку лишь философия «видит» бытие.
Много аналогичных мыслей можно найти у различных авторов. Важно «вытащить» Платонова из «литературы», сохранив его язык. Сохранив от слишком назойливого «исследования» языка Платонова, в котором исчезает первозданный философский смысл.
Как вообще свершается письмо Платонова? От языка к мысли, или от мысли к языку? В любом случае, совершенно очевидна глубочайшая спаянность языка и мысли, перелив языка в мысль и мысли в язык, что несомненно выводит текст Платонова из изоляции художественной литературы в открытость философского вопрошания. Это исключительно философская речь, в метафизические просторы которой попадает человеческое бытие во всей глубине его страданий, исканий и надежд.
О философских измерениях языка Платонова также говорят многие авторы «Страны философов», в чем без труда можно убедиться при самостоятельном чтении. Можно сказать, что общей является идея о том, что Платонов создает новый язык и новый способ мыслить. Здесь мысль намертво связана с языком, без которого она не существует.
Платонов, тем самым задает новый горизонт для философии, горизонт, который не был уловлен русской религиозной философией в силу ее «служебного отношения» к языку как средству передачи религиозных смыслов. Ни о каком самосущем языке, языке бытия здесь не могло быть и речи. Язык как «Божественный Логос», как транслятор христианских идей – вот горизонт религиозной философии, которая посредством языкам углублялась в смыслы религиозного бытия. У Платонова же само бытие, первозданное бытие, до-и вне всяких духовных, в том числе и христианских опосредований, что-то сообщающее человеку бытийно значимое. Это не «атеизм» и даже не «язычество», это просто философия, чей чистый голос, голос самого бытия выбрал для себя особую художественную форму выражения. И нужно сказать, что это высший и непревзойденный философский опыт, по крайней мере, в контексте русской философской культуры.
Вот почему важен язык Платонова, но не как лингвистический, а как бытийный феномен.
Интересно углубление в философский подтекст художественных текстов Платонова через обращение к понятию «человек-философ» А. Пятигорского, главная черта которого – акультурность, то есть желание и способность мыслить вещи сами по себе вне всякого «культурного контекста» (см. Вып. 4. «Страна философов» Андрея Платонова, с. 215, 216). Это взгляд с точки зрения бытия и вечности, который и отличает мировидение Платонова. Такая вроде бы «отстраненная» от жизни позиция на самом деле является наиболее жизненной в плане экзистенциального углубления в сами «первоосновы жизни», поскольку здесь происходит не извлечение «готовой истины», но открывается «возможность ее обретения в процессе поиска».
Для выявления философской значимости Платонова важно конечно сопоставление его с Достоевским. То, что Платонов, как и Достоевский больше литературы, считают многие, пишущие о нем. Их роднит не просто общая тема о человеке, (кто ж не пишет о человеке!), но нестерпимый катастрофизм существования. У них речь по сути дела идет о невозможности человеческого бытия, которое, однако, есть, вопреки всему.
Важны личные признания современных авторов относительно воздействия на их мировоззрение этих крупных представителей русской мысли. Так, С. Рузиевская говорит о своем открытии Платонова следующее: «По внутреннему потрясению встреча оказалась равносильна встрече с Достоевским, в обоих случаях в глубине души было сказано: «это – мое» (видение мира, понимание жизни, сама жизни)». Автор говорит о том, что и для Достоевского, и для Платонова общим является «страдание жизни», для которых «страшна» не столько смерть, сколько ее «серьезность и сложность».
Это нужно сказать, исконный этикоцентризм в литературе, который стал заметен сразу, как только произведения Платонова оказались доступны. Здесь важно отметить, что этот этикоцентризм, в основе которого тяжелейшие нравственные страдания человека, который отнюдь не обязан прийти к религиозной вере, а очень часто, наоборот – к отчаянию, тупику, безумию и смерти, совершенно не похож на тот благодушный образ традиционной моралистичности русской философии, которая часто выделяется в качестве ее типологической черты.
Снова обратимся о. Александру Меню, поскольку его воззрения очень популярно раскрывают тезис о моралистичности русской философии. Он говорит, что после «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона «русская религиозная мысль выражалась преимущественно в нравственном русле, через блестящие проповеди». Древнерусские книжники «боролись за осуществление нравственных принципов», которые есть религиозные заповеди. Это само по себе достойное дело нельзя в полной мере причислить к тому, что называется нравственной философией. Есть, безусловно, большая этическая проблема, связанная с тем, что заповеди сами по себе представляют собой нравственный идеал более высокого порядка, нежели ценности обыденной жизни, и, соответственно, здесь должна быть моральная аргументация, связанная с выявлением состояний «должного» и «сущего». Но это уже теоретическая этика, которая была чужда древнерусской христианской культуре.
Поэтому в контексте религиозной традиции можно обнаружить либо жизненно-практическое соблюдение христианских заповедей, которое есть, безусловно, нравственный подвиг, без всяких теоретических рассуждений, либо книжное дидактико-морализаторское внедрение этих заповедей в сознание. Подлинная же нравственная философия не занимается агитацией за добро, но смотрит реально на драматизм человеческой ситуации, пытаясь понять ее и если возможно помочь. Достаточно привести хотя бы несколько сентенций из Льва Шестова, чтобы увидеть, насколько реально сложнее и драматичнее человеческая ситуация, нежели она видится в контексте религиозной этики. Показывая, что Кьеркегор далек на бесконечность от умозрительной философии, которая и является главным рациональным обоснованием религиозной этики, Шестов делает такие утверждения: «Киргегард подвел нас к тому, что первородный грех совершен не человеком, а Богом. Киргегард подвел нас? Или он сам был подведен к этому?».
Итак, очевидно, что этикоцентризм, основанный на разрушении всяческих, в том и числе и морально-религиозных норм в прорыве к последней глубине человека и моралецентризм, озабоченный борьбой за выполнение христианских заповедей, вещи далеко не похожие. И связывать русскую философскую традицию, традицию, которая и славится тем, что постигает человека в его предстоянии «бездне», а значит наиболее подлинно и честно постигает, только лишь с традицией христианского благочестия, значит сужать и понижать ее реальные возможности.
Это конечно ставит под сомнение и тезис Н. О. Лосского о религиозности русского человека, и, соответственно, религиозности русской философии. Здесь априорная религиозность является как бы основой нравственности. Но это далеко не так, и сегодня вопрос о взаимоотношении религиозности и нравственности должен быть поставлен со всей ответственностью и честностью. Поможет это сделать как раз Андрей Платонов как человек, который фактом своего бытия показал, что можно быть абсолютно нравственным человеком, абсолютно не будучи «верующим». Верующим в строго религиозно-конфессиональном, православно-христианском смысле, а не в метафорическом смысле эсхатологической религиозности или в смысле гуманистической «веры» в добро, истину, красоту. Этот, по слову Ренаты Гальцевой «религиозный безбожник», уже произвел скандал в русской культуре, явив коренную антиномию русского ума, для которого не годятся не только отдельно взятые «вера» или «неверие», не только всяческое гармоническое примирение между «верой» и «разумом», но неутолимая сердечная боль и мука, выразившаяся в высказывании, даже в каком-то предельном метафизическом стенании Платонова: «некуда жить».
Это никоим образом не подрывает «основ веры», но расширяет и углубляет диапазон философских исканий. Парадокс русской религиозной философии в том, что она слишком вольна (еретична) по отношению к догме (богословию) и слишком догматична (религиозна) по отношению к философии. Эта зажатость религиозной философии между «чистой» философией и богословием значительно сужает сферу ее свободного творчества, ограничивая ее духовной поиск судьбой «духовного христианства». Это конечно большая и важная задача миссионерского характера, но в том лишь случае, если мы судьбу современного человека и культуры связываем исключительно с христианством, пускай подлинным (неказарменным, нецерковным, недогматическим, неисторическим), но с христианством, то есть с религиозной трактовкой всех онтологических, гносеологических и аксиологических измерений бытия. Насколько это оправдано, еще предстоит решить, но решить как раз таки философски.
Конечно, было бы неправильно сказать, что русская религиозная философия выполнила свою историческую роль защитника христианского вероучения и представляет собой лишь «исторический факт» русской философской культуры. Однако, в современных условиях, в которых во многом сняты традиционные бинарные оппозиции – религия-атеизм, вера-неверие, сакральное-мирское, а духовный мир человека стал намного сложнее и драматичнее, христианская мысль, чтобы сохранять свои позиции не может не реагировать на эту ситуацию.
Думается, что проблема здесь не в том, что бы как-то философски обновить христианство, выявив его подлинную вечную духовную основу, тем самым приблизить к современности и сделать адекватным для решения ее ключевых болезненных вопросов, а в том, что бы самым серьезным образом вновь обратиться к вопросу о бытийном различии между философией и религией.
В этом смысле перспектива, связанная с Платоновым, представляется достаточно живой и актуальной, поскольку в своем лице Платонов уже в значительной мере решил «христианскую проблему», показав более глубокий уровень исканий и вопрошаний.
И как сам Платонов, согласно И. Бродскому, извлек из языка его «безжалостную, неумолимую абсурдность», что сделало эту философию убедительной и «совершенно нестерпимой по своему масштабу», так и сегодня нужно извлечь философию из языка Платонова, оставив сам язык для филологических штудий и эстетического гурманства. Если Платонов выявил «саморазрушительный, эсхатологический элемент внутри самого языка», то нам нужно выявить в «языке Платонова» позитивную стратегию для современной философии, заключающуюся в расширение метафизического диапазона восприятия реальности. Это самое ценное для философской эвристики, что может дать Платонов.
Еще раз подчеркнем, что это не анализ философской прозы Платонова, а именно извлечение философии из языка Платонова. На самом деле это очень сложная задача, поскольку спаянность мысли и языка в платоновской речи, как мы уже отмечали, достигает максимальной степени. Избавиться от «диктата языка» может только философия, поскольку она делает видимым бытие мысли в стихии языка. Только философия может выделить субстанцию мысли, преодолев языковой детерминизм.
Этикоцентризм русской философии, находящийся по ту сторону всех канонических ограничений, как со стороны религии, так и со стороны науки, может быть услышанным человеком, пережившим двойную смерть – смерть Бога и самого себя. Это самая обнадеживающая перспектива для русской философии.
Автор - доктор философских наук, профессор факультета философии и психологии Воронежского государственного университета
