Диалог между Россией и Западом – это вызов: геополитический, экономический и идеологический, но прежде всего это вызов антропологический. Ибо тут сталкиваются два мира, две эпохи, два человеческих типа: поздний человек цивилизации и ранний человек предкультуры. Эта встреча, рассматриваемая с морфологической точки зрения – «морфологической» в особом шпенглеровском смысле – имеет далеко идущие эпистемологические и историко-философские последствия.
Для Освальда Шпенглера народы – это, прежде всего, «единства душевные». Он выделяет предкультурные «пранароды», «нации» высших культур и «феллахов» поздней цивилизации. Именно отнесение русских к типу пранарода позволило Шпенглеру увидеть в них «обещание грядущей культуры», а не воплощение уже состоявшейся:
«Русские вообще не представляют собой народа, как немецкий или английский. В них заложены возможности многих народов будущего, как в германцах времен Каролингов. Русский дух знаменует собой обещание грядущей культуры…» [1]
При рассмотрении человека предкультуры цивилизованному наблюдателю бросаются в глаза такие черты как иррациональность, подсознательная или явная религиозность и склонность истолковывать все метафизически. На всех социальных уровнях предкультуры как нечто само собой разумеющееся на веру принимаются вещи, которые должны показаться нелепыми, если не сказать «варварскими», человеку поздних эпох. Конечно, если этот человек не Освальд Шпенглер, который, будучи знатоком человеческой натуры, наблюдал за русскими с физиономическим интересом и охарактеризовал их в следующих прочувствованных выражениях:
«Эти молодые русские перед войной, неопрятные, бледные, возбужденные, пристроившиеся по уголкам и все занятые одной метафизикой, рассматривающие все одними лишь глазами веры, даже тогда, когда разговор, как кажется, идет об избирательном праве, химии или женском образовании, – это просто иудеи и первохристиане эллинистических больших городов, на которых римляне взирали так иронично, брезгливо и с затаенным страхом».[2]
Керри Болтон в статье «Освальд Шпенглер о душе России» задается вопросом, сохранилась ли до сих пор эта инаковость русских:
«Не доказало ли время, что Шпенглер ошибся в своих выводах о том, будто русская душа отвращается от материализма, рационализма, техники и сциентизма позднего Запада, если учесть, что СССР на всех парах ворвался в индустриализацию? Шпенглер также говорил, что Россия использует западную технику в своих собственных целях, а именно в качестве оружия».
Болтон отвечает на свой же вопрос, приведя в пример случай, который произошел в 1993 г.:
«В наше время психотерапевт Барбара Бразерз, приехав в составе научной делегации в Россию в 1993 году, заметила, что даже среди российских ученых акцент делается на метафизике:
«Русские, похоже, не проводят различия между «жесткой» наукой и истиной сердца и души, как делаем мы в Соединенных Штатах. Елена, пожалуй, являет собой классический пример. Работая в Академии народного хозяйства, подразделении Академии наук, она целыми днями занимается фактами и статистикой; когда вы спрашиваете ее, как (ну в самом деле, как!?) она может думать, что все получится, она дает вам метафизический ответ. Научная часть ее личности выступила с презентацией, которая показала нам, что экономика не может заработать никоим образом. Тем не менее, она говорит: «Я не настроена пессимистично».
Вывод Болтона однозначен:
«Я снова утверждаю, что этот случай доказывает верность наблюдений Шпенглера относительно русской души: истинный русский – даже ученый и математик – не воспринимает что бы то ни было как «проблему» в поздне-западном смысле. Его решения продиктованы не западным рационализмом, а метафизикой и инстинктом». [3]
Недопонимание имеет место по обе стороны культурной границы, поскольку большинство российских ученых совершенно не отдают себе отчета в собственной надрациональности. Они прямо-таки одержимы статистикой и формулами, строжайшим разделением «фактов» и «мнений», доказуемостью, а, в последнее время, некоторые даже возвращаются к материализму. И поэтому их порой озадачивает мелочность западных коллег, которые, несмотря на тщательное исполнение научного ритуала в российских университетах, частенько считают приведенные доказательства недостаточными, а теории – слишком уж рискованными.
Есть, все же, немногочисленные мыслители в России, которые осмеливаются говорить из глубины души. Пожалуй, самый интересный из подобных интеллектуалов в современной России – это Александр Дугин. В 2008–2014 годах он преподавал социологию в МГУ им. Ломоносова и написал несколько учебников по этой дисциплине. Однако, прежде всего Дугин – это одаренный философ, который умеет превращать дремлющее в недрах русской души томление по метафизике в философские системы. Основную идею «Ноомахии», своей самой крупной работы, в основу которой положено сравнительное исследование мировоззрений различных культур, он объясняет следующим образом:
«В Платоне мы видим не просто философа или основателя отдельной школы, то есть явление, которое следовало бы рассматривать наряду с другими философами и другими школами. Мы убеждены, что Платон представляет собой средоточие философии как таковой (…) Философия Нового времени демонтировала вечность как «сомнительную гипотезу», как «миф», как следы «недонаучного», «архаического» стиля мышления. (…) Совсем иначе все будет выглядеть, если мы отнесемся к Платону так же, как относились его современники или он сам. Если он говорил о вечности, боге и идеях, то и нам следует прожить и испытать на себе это – вечность, богов и идеи. Без малейшей тени условности или игры. Возможно ли это? Это мы поймем только после того, как попытаемся воспринять Платона и платонизм напрямую, если станем платониками в самом полном смысле слова». [4]
Да не введут никого в заблуждение риторические вопросы вроде: «Возможно ли это?» Речь действительно идет о чем-то неслыханном для западного интеллектуализма, а именно о воспринимаемом всерьёз переживании вечности, богов и идей.
Сказанного до сих пор достаточно для обоснования тезиса о том, что русские мыслители, как и «простые люди», живут в иной реальности, нежели люди Запада, потому что реальность варьируется от культуры к культуре. То, что является самоочевидным утверждением в период предкультуры, становится доказуемой теорией в эпоху высокой культуры и рискованной гипотезой на этапе цивилизации.
Эти примеры подтверждают провозглашенное Шпенглером «Коперниково открытие в области истории», а именно, как сказано в «Закате Европы», системы, «согласно которой не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, Арабская культура и культура Майа рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одно из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории…» [5]
Но возникает вопрос, как следует интерпретировать это цивилизованное, т.е. относящееся к поздней эпохе, «Коперниково открытие» философу русской предкультуры, да и вообще любым мыслителям ранней эпохи?
С точки зрения ранней эпохи «Коперниково открытие» Шпенглера остается незавершенным. Шпенглер, отвергая европоцентризм в области истории, в то же время узаконивает его в естественнонаучной сфере, подвергая цензуре присущего цивилизации скептицизма содержания тех форм культуры, которые он описывает. Получается, что предложенное Шпенглером освобождение истории от европоцентризма в конечном итоге все-таки должно соответствовать западным ожиданиям, чего сам философ никоим образом не отрицал:
«…сама эта философия представляет собой выражение западной души (…), притом только в ее цивилизованной стадии.» [6]
Но предкультуре такого освобождения от европоцентризма недостаточно. Адаптация культурной морфологии к мироощущению раннего общества предполагает освобождение метода Шпенглера от рационалистической цензуры западного стиля.
Источники ясно свидетельствуют о том, что ангелы и бесы в европейском средневековье были не менее реальны, чем те явления, на которые направлена интенциональность модерна. Исследователь, который хочет работать с методами исторической морфологии, должен учитывать не только динамику мировоззрений, но и динамику самого мира. Шпенглер практически достиг предела цивилизации, но так и не решился сделать последний, необходимо вытекающий из логики морфологии всемирной истории, шаг навстречу новой культуре. Так, он утверждает:
«Окруженные сиянием ангелы Фра Анджелико и раннерейнских мастеров, как и рожи на порталах больших соборов, в полном смысле слова наполняли воздух. Люди их видели, они повсюду ощущали их присутствие. Сегодня нам совершенно неведомо, что такое миф, т. е. миф не как эстетически покойное представление, но как элемент телесной действительности, которая проламывает бодрствование и потрясает существование до самого его основания. Эти существа постоянно обступают человека. Их усматривали тогда, не видя. В них верили такой верой, для которой уже одна только мысль о доказательстве была кощунством.» [7]
Философ понимает, что для европейца высокого средневековья души святых, ангелы, бесы, ведьмы, суккубы, инкубы были вполне реальны, но продолжает убеждать своего и без того критически настороженного читателя в том, что этих существ «усматривали, не видя». Он не говорит явно: «Их усматривали субъективно, объективно их не видя», но явно подразумевает именно это: не видели, потому что существ этих в реальности все же нет. Шпенглеру, как никому другому, можно бросить упрек Е. Головина:
«… Вся беда (…) европейских мифологов в том, что они не верят в богов… (…) Ничего кроме атеистических книжонок на эту тему у них не получится.» [8]
Эта критика касается всех тех мыслителей, которые делят смысловую тотальность культуры на реальность и фикцию. Однако было бы логичнее рассматривать исчезновение рая и ангелов-губителей с географических карт позднего Средневековья и появление на них Америки как одинаково значимые изменения. Чтобы развить полноценную морфологию всемирной истории, необходимо признать, что в конечном счете именно вера определяет степень реальности того или иного явления. «Америка», «ангел-губитель» или «рай» реальны настолько, насколько в них верится или не верится, независимо от того, какие основания считаются достаточными для веры в каждый конкретный момент истории.
При этом даже сам вопрос о субъекте веры или субъекте познания кажется столь же устаревшим, как и вопрос о его объекте. Ведь «я» подверглось довольно-таки успешной деконструкции, причем сделали это не только такие философы, как Хайдеггер или Луманн, но и мыслители со вполне эмпирическими склонностями.
Маркус Клише в своей диссертации «Трансперсональное развитие» рассматривает «нормальную множественность» личности на примере такой психопатологии как синдром множественной личности (Multiplen-Persönlichkeits-Syndroms — MPS), при котором у отдельного индивидуума сосуществуют несколько «я». Клише полагает, что синдром MPS представляет собой просто гипертрофию нормального развития, при котором «каждый человек в большей или меньшей степени множественен, иными словами, состоит из множества частей (…) В свете этой всеобщей множественности», – считает Клише, – само понятие «я» представляется неким грамматическим конструктом…» [9]
Из тезиса о том, что феномены реальны в той мере, в какой в их реальность верится или не верится, напрашивается предположение, что вера не следует за феноменами, но обусловливает их, при этом реальность мира понимается как динамика, в том смысле, что реальность одного и того же явления может увеличиваться и уменьшаться.
У предкультур и ранних культур мир настолько реален, что теории, которые каким-то образом ставят под сомнение или релятивизируют реальность, не имеют в таком обществе шансов на успех. В эпоху же постмодерна, как и в любую эпоху цивилизационного упадка, все становится неопределенным. Бытие оказывается симуляцией действительности действительного. Растущая и убывающая реальность реального, обусловленная возрастающей и убывающей верой, и составляет динамику систем веры, цивилизованным выражением которых и должна была стать философия Шпенглера.
Наиболее заметным следствием углубления культурной морфологии является изменение соотношения между ландшафтом и культурой. Культуры Шпенглера появляются, расцветают и увядают в ландшафтах, какими их знает цивилизованная наука Запада, т.е. без ада, рая, богов, духов, мировых деревьев или пупа земли. Для Шпенглера «культура [...] – это рожденный почвой организм» [10], но и наоборот, «природа – это функция соответствующей культуры» [11].
Это противоречие может быть разрешено либо в пользу предкультуры, а именно путем радикализации фактора веры, либо в пользу цивилизации путем отказа от «Коперникова открытия» и возвращения к «птолемеевой системе» истории. То, что в итоге остается от культурной морфологии Шпенглера, – это всего-навсего повышенная восприимчивость к чужой самобытности и ее романтическая эстетизация. Такое решение идет вразрез с намерениями Шпенглера, но из возникшей неопределенности есть только два выхода: «русский» путь веры и «западный» путь скептицизма. Если «западный» путь ведет к отказу от «Коперникова открытия» Шпенглера, то «русский путь» требует его радикализации а, следовательно, завершения.
Конкретно это означает следующее: культура и природа конституируются верой как некое веруемое вместе с неким верующим. Вера создает как ландшафт, так и родившуюся из него культуру. Таким образом, можно рассматривать мир как совокупность динамических систем веры, каждая из которых имеет свою изменяющуюся природу, свой собственный диапазон естественного и сверхъестественного, возможного и невозможного.
Впрочем, цивилизация не нуждается в подобном завершении. Радикализация метафизики Шпенглера станет необходимой только в том случае, если русская предкультура родится в качестве новой культуры и обнаружит свое собственное бытие, свой собственный мир.
И вот тут мы снова сталкиваемся с проблемой шпенглеровского видения России, вернее с проблемой изменения этого видения. Дело в том, что если еще в 1919 г. по Шпенглеру «русский дух знаменует собой обещание грядущей культуры…», то всего за двенадцать лет Россия превратилась в «чахлого последыша» Запада. В «Человеке и технике» Шпенглер констатирует что, «эти культуры растут независимо друг от друга, причем в последовательности, указывающей направление с юга на север. Фаустовская, западноевропейская культура, возможно не последняя… (…) Возможно, появится еще чахлый последыш в грядущем тысячелетии где-нибудь на просторах между Вислой и Амуром …» [12]
В последующие годы Шпенглера охватило растущее предчувствие конца мировой истории. Поэтому и на будущее русской культуры он смотрел совершенно другими глазами. В одной заметке из его посмертно опубликованного наследия говорится:
«Высшие культуры: то, что отличает любую позднюю культуру от ранней – это градус духовного напряжения, который ведет к катастрофе. (…) [Фатум] лавинообразно гонит нечто, начавшееся около 5000 г. до н. э., навстречу концу. (…) И если русская культура вообще дотянет до своего рождения и не умрет во чреве, то сколько же ей требуется уже сейчас крови и страдания на каждый день!» [13]
Но если русская предкультура умрет в материнской утробе, тогда не останется творческой силы, способной отодвинуть конец истории еще на одно тысячелетие. Конец, который наступит не из-за ядерной войны или экологической катастрофы, а по причине необратимой примитивизации человека. Если русская предкультура погибнет, не родившись, то философия истории теряет всякий смысл, потому что, как писал Рольф Петер Зиферле, «исчезновение космоса означает вовлеченность в бесконечное, необратимое движение, всасывание в небытие, начавшееся сразу же, едва развеялись иллюзии прогресса. Возможно, после этого останутся только иллюзии упадка. Если, однако, и они также исчезнут, тогда реальный закат мира, сколь бы маловероятным он ни казался в научном смысле, будет всего-навсего экзотическим вопросом. Действительный интерес тогда будет вызывать лишь вопрос о том, в каких конкретно формах этот закат будет проходить». [14]
Даже будучи «чахлым последышем», Россия остается обещанием грядущей культуры как для Германии, так и для Евразии в целом. Накапливающееся внутри этой предкультуры напряжение может в любой момент разрядиться через возникновение новой евразийской сверхдержавы, которая будет резко отличаться и от царской России, и от Советского Союза. Этот процесс в настоящее время блокируется прозападными элитами России. Но как только баланс сил нарушится – в результате ли неосторожного вмешательства Запада или в результате внутрироссийского распада власти – высвободившаяся энергия новорожденной культуры мгновенно преобразит народы и религии Северной Евразии.
Обещание России чахлое. Это обещание, которого Германия никогда от России не требовала, и которого она, за редкими исключениями, такими как Карл Хаусхофер, страшится. Но ни Западу, ни Востоку, ни самой России не подвластно решение о том, исполнится это обещание или нет. Решение лежит за пределами человеческой воли, ибо оно принимается в метафизических глубинах веры.
[1] Шпенглер О. Пруссачество и социализм. С. 146. URL: http://fanread.ru/book/13856965/?page=24
[2] Шпенглер О. Закат Европы. М.: 1998. Т.2, с. 199.
[3] Bolton, K.R., (2016), Oswald Spengler on the Soul of Russia, in: International Journal of Russian Studies, 5.2, 227-241. Пер. с англ. Ф. Владимирова.
[4] Цит. по: https://sbitnevsv.livejournal.com/982871.html .
[5] Шпенглер О. Закат Европы. Ростов-на-Дону, 1998. С. 55.
[6] Шпенглер О. Закат Европы. Ростов-на-Дону, 1998. С. 94.
[7] Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2: Всемирно-исторические перспективы. М.: «Мысль», С. 301.
[8] Цит. по: Дугин А. Г. В поисках темного Логоса. М.: «Академический Проект», 2013. С 433, сноска 4.
[9] Klische, M. Transpersonale Entwicklung: Stufenweg des erleuchteten Geistes. Dissertation: Universität Duisburg-Essen, Campus Duisburg, Fachbereich Gesellschaftswissenschaften, Institut für Erziehungswissenschaft, 2006. S.13. URL: http://deposit.d-nb.de/cgi-bin/dokserv?idn=979548772&dok_var=d1&dok_ext=pdf&filename=979548772.pdf. Пер. с нем. Ф. Владимирова.
[10] Шпенглер О. Закат Европы. Ростов-на-Дону, 1998. С. 497.
[11] Шпенглер О. Закат Европы. Ростов-на-Дону, 1998. С. 258.
[12] Spengler (1931), Der Mensch und die Technik, München. S. 63. Пер. с нем. Ф. Владимирова.
[13] Spengler O. Frühzeit der Weltgeschichte. S. 484, Nr. 147. Пер. с нем. Ф. Владимирова.
[14] Sieferle, R. P. (2017), Finis Germania, Schnellroda. S. 57. Пер. с нем. Ф. Владимирова.
