Сообщество «Философия истории» 09:14 12 мая 2021

Правый и в насилии

появление суверенитета и его интерпретации

Считается, что французский юрист Жан Боден первым сформулировал современную концепцию суверенитета. В своем труде "Шесть книг о государстве" (1576 г.) Боден утверждал, что правитель или суверен имеет право оглашать закон. Позиция Бодена была обоснована его монархическими и католическими убеждениями. Показательно, что Боден резко критиковал демократическую форму правления, верил в силу колдовства и непосредственно участвовал в процессах Инквизиции над десятками женщин, многие из которых были отправлены на костер.

На самом деле формирование идеи суверенитета началось раньше. Можно отметить, что процесс разделения христианства на Западное (Католичество) и Восточное (Православие), а также разделение Римской империи (также на Западную и Восточную, известную как Византия) были катализатором этого процесса.

Британский политик, идеолог лейбористской партии Гарольд Ласки, автор концепции плюралистической демократии также выводил концепцию суверенитета из феномена Христианской Республики, хотя и упоминал наследие имперского Рима. «Суверенитет в современном смысле является прародителем неосязаемых барьеров, от которых средневековый мыслитель стремился добиться свободы любой ценой», – отмечал он, также добавляя, что «Христианская Республика подразумевала поклонение всепроникающему единству».[1]

Взаимоотношения Церкви (Папского Рима) и властей привели к формированию двух школ политической мысли. Одна отстаивала идею, что если Христос является правителем небесного царства, то на Земле его аналогом выступает Папа, потому что он является наместником Христа. Согласно такой логике вся власть принадлежит Католической Церкви. Император может управлять империей, но он получает такое право от Рима (Папы). Провозглашалось Священное право (Jus divinum), которое утверждало вселенский суверенитет Церкви, Plenitudo Potestasis подразумевало полный суверенитет над людскими делами.

Вторая школа утверждала священное право королей, что и вылилось в противоборство между светскими и духовными властями и дальнейшими расколами.

Как отмечает Сиба Н'Затиула Гровоги «средневековое христианство и папские интерпретации Писания определили современный международный порядок, включая его иерархическую систему и различные формы неравной субъектности (или суверенитета). Эти иерархии и субъектности, в свою очередь, определили сферу международного права с эпохи Возрождения через Просвещение до настоящего времени… Суверенитет и самоопределение отражали доминирующую европейскую культуру и функционировали как посредническая идеология, примиряющая юридические средства для достижения гегемонии с противоположной необходимостью проектировать права и обязанности, созданные для другого как объективно вытекающие из универсальных ценностей».[2]

Действительно, прежде, чем Папа Иннокентий III подчеркнул первенство папства и Церкви в конце XII века, спор между папами и европейскими правителями были временно урегулированы Конкордатом в Вормсе (1122 г.). Это соглашение между Папой Каликстом и императором Генрихом V вызвало новый modus vivendi между Церковью и временными правителями в Священной Римской империи.

Это был компромисс, который позволил Церкви оставаться конечной духовной, но также и политической властью, и при этом христианские правители имели меньшие права и прерогативы в отношении своих подданных. Церковь больше не стояла между правителями и их подданными по земным вопросам.

Провозглашение Иннокентием III папской полноты и превосходства церковной власти в Священной Римской империи было ответом на растущее внутреннее давление на реформы. Действительно, во время позднего Средневековья первенство папской власти было расшатано теоретическими дискуссиями по поводу характера политической власти в самой Европе. Несколько европейских монархов, включая короля Эдварда I в Англии (1272–1307 гг.) и Филипп IV во Франции (1285–1314 гг.), успешно бросили вызов Папе Бонифацию VIII, преемнику Иннокентия, насчет универсальности папских имперских держав. Их возражения предвещали протестантскую Реформацию XVI века, когда папство потеряло церковную власть в значительной части Западного христианского мира.

Оппозиция европейских монархов авторитету Папы была сначала обрамлена с точки зрения органа империи, целенаправленно определяемого как господство (и позже как суверенитет) и доминиум, в сферах политического влияния на народы, проводимой политики и собственности. Эти концепции были поняты в религиозных, правовых и политических терминах, чтобы быть сформулированными вокруг идентичности различных сообществ. Каждый светский правитель (монарх), который представлял сообщество, претендовал на обладание правом на суверенитет. Это право выдвигалось против любого внутреннего соперника, а также внешних посягательств папства.

В итоге Вормский конкордат построил политическую вселенную (res publica или общий порядок), в котором папа оставался suprema potesta: единственным органом, который действовал независимо от любых внешних сил, но – от Бога. За Папой в этой иерархической вселенной следовали европейские власти (монархи), которые держали свою власть по папской воле. Остальное человечество, образуя основу пирамиды, было включено в эту временную иерархию путем последовательных папских булл. В новом порядке Папа остался на вершине, ниже которой следовали европейские короли и их подданные. Далее шли «неверные старого света» (китайцы, индейцы и мусульмане), потом африканцы, а после 1492 г. «неверные нового света».

Как видим, в формировании западноевропейской концепции суверенитета был заложен и расистский подход.

Интересно, что в Восточной Римской империи была разработана концепция симфонии властей, когда Император и Патриарх вместе осуществляли управление, решая светские и духовные вопросы в соответствии со своими полномочиями. Рудименты такой модели сохранились в России. Хотя формально Церковь отделена от государства, она играет важную роль в общественной жизни, а глава государства регулярно встречается с руководством Московского патриархата для обсуждения широкого круга вопросов.

На Западе Томас Гоббс способствовал концепции королевского суверенитета, заявив, что король не только декларирует закон, но и создает его, тем самым, дав суверену абсолютную моральную и политическую власть. Гоббс, как и другие теоретики общественного договора, утверждал, что король получает свою власть от народа, который коллективно отказался от своего прежнего личного суверенитета и власти и безоговорочно передал его королю.

Следующий этап развития концепции суверенитета был связан с религиозной Тридцатилетней войной, окончание которой положило начало Вестфальской системе международных отношений. Эта система предполагала разделение религии и политики, что закладывало определенные проблемы в будущем. На тот момент многие государства продолжали иметь религиозные доктрины в качестве политической программы, и до настоящего дня существует ряд стран, где религия занимает важнейшее место в социально-политической жизни и даже зафиксирована в Конституции. Однако в XVIII в. Жан-Жак Руссо придал суверену статус коллективной идентичности, т. е. – народу, что ввело антагонизм между предыдущим и новым понятиями. Как указывал Карл Шмитт в связи с этим вопросом, «нация может хотеть чего угодно – содержание ее воли всегда имеет ровно такую же правовую ценность, что и содержание того или иного положения конституции. Поэтому она может и в любой момент осуществлять свое вмешательство посредством законодательных, юридических или просто фактических актов. Нация становится неограниченным и не допускающим никаких ограничений обладателем jura dominationis, которые не надо даже ограничивать случаем крайней нужды».[3] В трудах Карла Шмитта понятие суверенитета рассматривается в соотношении с историей западноевропейских стран до середины ХХ века. Поскольку эти государства потрясали бурные события и вызывали соответствующую реакцию, Шмитт детально проанализировал вопросы власти и права, доведенные до крайности. Например, принципы диктатуры. Он пишет, что «суверенная диктатура весь существующий порядок рассматривает как состояние, которое должно быть устранено ее акцией. Она не приостанавливает действующую конституцию в силу основанного на ней и, стало быть, конституционного права, а стремится достичь состояния, которое позволило бы ввести такую конституцию, которую она считает истинной конституцией».[4]

Глубокое изучение Карлом Шмиттом этих тем позволило последующим авторам и исследователям отнести этого немецкого мыслителя к наиболее авторитетным специалистам по вопросу суверенитета. Шмиттианская формула стала одной из самых распространенных версий – «суверенен тот, кто принимает решение в исключительной ситуации (Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet)».[5] При этом Шмитт оговаривается, что эта дефиниция справедлива для понятия суверенитета только как предельного понятия, а сочетание правовой и фактической высшей власти является основной проблемой. «Высшая компетенция принадлежит не какой-то личности или психологически-социологическому комплексу власти, а только самому суверенному порядку в единстве нормативной системы».[6] Не говорит ли это о том, что на обладание суверенитетом претендуют только те, кто может менять правила игры на международной арене, а не волочиться за региональными или глобальными лидерами, обслуживая их интересы в обмен на протекцию и преференции?

Подобные рассуждения «на грани» проделал итальянский философ Джорджо Агамбен в работе "Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь". Начиная со Шмитта, Агамбен переходит к идее Джамбаттисто Вико (о противопоставлении позитивного права (ius theticum) и исключения, с его особым статусом), которая сравнивается с особенностями позитивной и негативной теологии. В этом контексте Агамбен приписывает суверенной власти роль катехона, сдерживающего приход царства антихриста.[7] И «докапывается» до самого древнего принципа суверенной власти – 169-го фрагмента Пиндара, двусмысленность которого позволяет говорить о загадочном характере суверена, поскольку закон напрямую связан с насилием.

Обычай – владыка над всеми,

Над смертными и бессмертными;

Правый и в насилии,

Вершит он вершимое всевышней рукой.[8]

Отсюда Агамбен делает вывод, что «суверенный номос является принципом, который, соединяя право и насилие, делает невозможным их различение».[9] Вероятно, эта интуиция, подтолкнула Макса Вебера к утверждению, что государство имеет легитимное право на осуществление насилия.

Далее Джорджо Агамбен следует в русле западной политической мысли, тем не менее, апеллируя к гетеродоксальным авторам, таким как Вальтер Беньямин и Жорж Батай.

В итоге, по Агамбену, фундаментальным действием суверенной власти является порождение голой жизни как первоначального политического элемента и рубежа между природой и культурой, а биополитической парадигмой Запада является (концентрационный) лагерь, а не город, как в античную эпоху.[10] В свете нынешнего миграционного кризиса в ЕС такое толкование выглядит небезосновательным, так как многочисленные лагеря и прибежища для беженцев и мигрантов пробуждают политические дебаты, «забальзамированные» было брюссельскими программами толерантности, мультикультурализма, в свою очередь заново переопределяя нормативы, ценности, границы политического пространства и идентичность.

Что касается Жоржа Батая, то его идеи также небезынтересны для нашего исследования, хотя он и оговаривается, что пишет о суверенности, которая имеет мало общего с суверенитетом государств, определяемых в международном праве.[11] Батай утверждает, что отличительной чертой суверенности является потребление богатств в противоположность труду и рабству, которые производят, но не потребляют их. Короче говоря, «суверенность начинается тогда, когда все необходимое обеспечено и открываются неограниченные возможности жизни».[12] Но кроме этого, суверенностью является пользование таких возможностей, которые не оправданы пользой, а процесс познавания в широком смысле не может быть суверенным, так как предполагает постоянные повторяемые операции.

Если адаптировать эти мысли к нынешним реалиям международных отношений, то возникают следующие вопросы. Является ли потребительство как таковое критерием суверенности? Если да, то можно ли его связать не только с политическими элитами, но и народонаселением, разработав особый индекс потребительства-суверенности? Может ли автаркия, т. е. самодостаточность, пусть потенциально, свидетельствовать о реальной суверенности? Тогда это обнажает следующий парадокс. Ряд государств достигли определенных высот благополучия за счет военной силы и экономических связей, будь то продажа нефти или спекуляции на товарных биржах. Любое изменение этой системы приведет к коллапсу политической системы. А те страны, которые не интегрированы в мировую экономику и международные процессы достаточно глубоко, в случае геополитических пертурбаций будут более устойчивыми к изменениям во внешней среде.

Но, как замечает Батай, в буржуазном мире через производство суверенный порядок сводится к утилитарности. А в антибуржуазных учениях суверенность направлена на преодоление отчуждения, однако интерпретации средств и конечной цели могут быть различными. Но для обоих порядков остается возможность парадоксального решения. «Часто суверенность влечет за собой власть, но при этом суверенность означает и конец власти… все происходит так, словно отрицание суверенности в каком-то смысле идентично суверенности».[13]

А как интерпретировать получение знаний и уровень суверенитета?

Так или иначе, если не брать во внимание замечания Жоржа Батая[14], взаимосвязь власти и знания также отражает критерии суверенности. Йенс Бартельсон предполагает, что знание и суверенитет спутываются друг с другом логически и производят друг друга исторически.[15] По Бартельсону эпоха модерна характеризуется пониманием суверенных субъектов, способных построить представления и понятия, которые создают мир вокруг них; скорее они становятся элементом суверенитета, чем король. Политические и социальные отношения воспринимаются через их историзацию, в то время как суверенитет становится организующим принципом политической реальности. Государство становится концептуальным целым, способным ассимилировать политические и социальные различия в одной форме, собранные вместе как массив аналогичных отношений, и является посредником между общим и частным, и между субъектом и объектом. Суверенное государство и международная система, таким образом, стали противоположными сферами политической реальности.

Но если в Европе под влиянием христианства вырабатывался один подход по отношению к полноте власти, то в других местах и при других религиях подобные осмысления развивались по иной траектории.

В период раннего ислама утверждалось, что политическая власть принадлежит только Аллаху. «Обещал Аллах тем из вас, которые уверовали и творили благие деяния, что Он оставит их преемниками на земле, как оставил тех, кто был до них, и утвердит им их религию, которую избрал для них, и даст им взамен после их страха безопасность. Они будут поклоняться Мне, не присоединяя ко Мне ничего в сотоварищи…" (Коран. Сура 24. Свет, 55-й аят).

Исторический анализ показывает, что идеи светского модерна, включая интерпретации концепции суверенитета, определенным образом повлияли на реформирование традиционного ислама, что привело к появлению новых форм, известных как политический ислам.

Отмечалось, что принципом, сплачивающим суннитское исламистское движение в середине ХХ века было провозглашение исключительного суверенитета Бога (хакимия) над миром, включая политическую деятельность людей. То, что мы можем назвать «высоким утопическим исламизмом», отвергает любую форму сравнения или сходства с современными западными идеалами oб управлении. Это связано с тем, что общая авраамическая вера в Божественный, космический, творческий суверенитет – то, что мы можем назвать священным суверенитетом как факт – ведет к бескомпромиссному настаиванию на исключительном законодательном и нормативном суверенитете Бога.[16]

Известный суннитский мыслитель и один из идеологов Братьев-мусульман Сейед Кутб в этом отношении говорил так: «если мы посмотрим на источники и основы современных жизненных укладов, становится ясно, что весь мир пропитан jahiliyya الجاهلیة [языческим невежеством], основанном на восстании против суверенитета Бога на земле. Оно пытается передать человеку один из величайших атрибутов Бога, а именно суверенитет, заставляя некоторых людей господствовать над другими... в более тонкой форме утверждая, что права на создание ценностей, принятие законов о коллективном поведении и выборе образа жизни зависит от людей, независимо от того, что предписывает Бог».[17]

Однако такое видение характерно не только для суннитов. Имам Хомейни говорил, что «фундаментальная разница между исламским правительством с одной стороны, и конституционными монархиями и республиками, с другой, состоит в том, что если представители народа или монарха в таких режимах занимаются законодательством, в исламе законодательная власть и компетенция издавать законы принадлежит Всемогущему Богу».[18]

Другой пример – это тибетский буддизм, который с эпохи Чингисхана имел разработанную теорию единства политики и религии. Буддистские монахи считали, что государство нуждается в освящающей порядок силе, иначе при светском режиме оно будет постоянно деградировать. «Где буддизму не удалось идеологически подчинить себе институт власти, он приложил немалые усилия к тому, чтобы приспособиться к существующей политической идеологии и стать ее если не главной, то, во всяком случае, существенной частью».[19]

Это демонстрирует отличие подходов к суверенности между разными цивилизационными типами, которые действуют в различных географических пространствах.

Но даже в одном культурно-историческом ареале возникали коллизии, связанные с определением этого термина. Например, на территории нынешней Италии возникло два определения суверенитета с полностью противоположными критериями. Политическая власть по Данте, имеет божественное обоснование. А суверенитет, согласно Макиавелли, связан с властью, которая не зависит от морального или религиозного происхождения. Подобные толкования вынуждали унифицировать идею суверенитета в европейском политическом пространстве. Но, с другой стороны, оставалась открытой возможность толкования иных моделей суверенности, что продолжается до настоящего момента.

Примечания:

1 Laski, Harold Joseph. The foundations of sovereignty, and other essays. New York: Harcourt, Brace and company, 1921. Р. 2.

https://archive.org/details/foundationsofsov00lask/page/n4/mode/2up

2 Grovogui, Siba N'Zatioula. Sovereigns, Quasi Sovereigns, and Africans. Race and Self-Determination in International Law. University of Minnesota Press, 1996. Р. 16.

3 Шмитт, Карл. Диктатура. От истоков современной идеи суверенитета до пролетарской классовой борьбы. СПб: Наука, 2005. С. 163-164.

4 Там же. С. 158.

5 Шмитт, Карл. Политическая теология. М.: Канон-Пресс-Ц, 2000. С. 15.

6 Там же. С. 34.

7 Агамбен, Джорджо. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство «Европа», 2011. С. 40.

8 http://ancientrome.ru/antlitr/pindar/pindar05.htm#c10. «Обычай» переводится еще и как «закон», но в оригинале указано Номос.

9 Агамбен, Джорджо. Homo Sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство «Европа», 2011. С. 45.

10 Там же. С. 230.

11 Батай, Жорж. Проклятая часть. М.: Ладомир, 2006. С. 313.

12 Там же. С. 314.

13 Там же. С. 432.

14 По Батаю смерть также является важным маркером суверенности, т. к. суверенность в определенных условиях должна нарушать запрет, противостоящий убийству. Следовательно, государства, где существует смертная казнь, имеют более полный суверенитет.

15 Bartelson, Jens. A Genealogy of Sovereignty. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

16 March, Andrew F. Genealogies of Sovereignty in Islamic Political Theology. Social Research: An International Quarterly, Volume 80, Number 1, Spring 2013. pp. 293-320.

17 Qutb S. Milestones, 1964. Р. 8.

18 Blake Archer Williams. An Introduction to Waliyic Islam. Sacred Communities and their Covenantal Dispensations. Lion of Najaf Publishers, 2017. P. 153.

19 Мартынов А.С. Буддизм и общество в странах Центральной и Восточной Азии // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в Средние века. М., 1982. С. 11.

Фрагмент седьмой главы книги "Ordo Pluriversalis. Возрождение многополярного мироустройства".

Публикация: Geoполитика.ru

Подписывайтесь на наш канал в Яндекс.Дзен!

Нажмите «Подписаться на канал», чтобы читать «Завтра» в ленте «Яндекса»

Cообщество
«Философия истории»
3
Cообщество
«Философия истории»
19
Cообщество
«Философия истории»
2
Комментарии Написать свой комментарий

К этой статье пока нет комментариев, но вы можете оставить свой

1.0x